Mons Bux a León XIV: «Le suplico que actúe con rapidez, Santo Padre. No permitamos que el cisma latente se vuelva irreparable»
La Conferencia Episcopal pone al frente de Cáritas a un asesor de Pedro Sánchez
jueves, 25 de junio de 2026
NOTICIAS DE INFOVATICANA 25 DE JUNIO DE 2026
Mons Bux a León XIV: «Le suplico que actúe con rapidez, Santo Padre. No permitamos que el cisma latente se vuelva irreparable»
La Conferencia Episcopal pone al frente de Cáritas a un asesor de Pedro Sánchez
El problema doctrinal del cardenal Fernández
Un extenso análisis publicado por El Wanderer ha rescatado un artículo académico del cardenal Víctor Manuel Fernández que, pese a haber sido escrito hace más de treinta años, plantea hoy interrogantes difíciles de ignorar. La razón es evidente: quien entonces firmaba aquel estudio como joven profesor de teología es hoy el prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, el organismo llamado a custodiar la integridad de la fe católica.
Una afirmación que va más allá de una esperanza cristiana
El artículo, publicado en1995 bajo el título Romanos 9-11. Gracia y predestinación, culmina con una frase que constituye el eje de toda la polémica:
«Confío firmemente en que todos se salvarán; confianza que no se basa en un deseo, ni en mi compasión por los hombres, sino en lo que sé de Dios y de sus planes concretos gracias a su Revelación».
No se trata simplemente de expresar el deseo de que nadie se condene. Esa esperanza ha estado presente en numerosos autores católicos. El problema aparece cuando esa esperanza se presenta como una certeza apoyada en la Revelación y en un supuesto conocimiento de los designios concretos de Dios. Ahí es donde la discusión deja de ser una opinión teológica más para entrar en un terreno mucho más delicado.
Releer a san Agustín… para corregirlo
Desde las primeras páginas del artículo, el entonces profesor argentino sostiene que una correcta interpretación de los capítulos 9 al 11 de la Carta a los Romanos permite «relativizar» buena parte de la doctrina elaborada por los Padres de la Iglesia y los grandes teólogos medievales sobre la predestinación.
El principal destinatario de esa revisión es san Agustín. Su doctrina aparece presentada como el origen de formulaciones «cuestionables» que habrían condicionado durante siglos la reflexión sobre la gracia y la predestinación.
Sin embargo, cuesta aceptar esa conclusión. San Agustín no fue corregido por la Iglesia; al contrario, su doctrina sobre la primacía absoluta de la gracia quedó asumida por la tradición posterior, inspiró decisivamente el II Concilio de Orange y fue integrada por santo Tomás de Aquino en la gran síntesis escolástica.
Una lectura discutible de santo Tomás
La crítica alcanza también al modo en que Fernández utiliza la obra del Doctor Angélico.
El ahora prefecto de la Doctrina de la Fe, cita con frecuencia los textos en los que santo Tomás exalta la misericordia divina, pero apenas concede espacio a aquellos en los que afirma la realidad de la predestinación, la reprobación y la posibilidad de la condenación eterna.
No es una cuestión menor. Para santo Tomás, la misericordia jamás elimina la justicia; la perfecciona. Tampoco convierte la salvación universal en una conclusión necesaria.
De ahí que resulte llamativo que el artículo termine expresando una certeza sobre el destino final de todos los hombres cuando el propio Aquinate insiste en que el misterio de la predestinación pertenece a los insondables designios de Dios.
Lo que enseña el Magisterio
La Iglesia nunca ha enseñado que todos los hombres se salvarán.
Ha enseñado que Dios quiere la salvación de todos y ofrece a todos los hombres la gracia necesaria para alcanzarla. Pero también ha enseñado —desde las palabras de Cristo hasta el Catecismo vigente— la posibilidad real de la condenación eterna para quien rechaza libremente esa gracia.
El Concilio de Trento advirtió expresamente contra cualquier pretensión de penetrar el misterio de la predestinación más allá de lo revelado. El Catecismo recuerda que Dios no predestina a nadie al infierno, pero afirma igualmente la existencia del infierno y la responsabilidad del hombre en el uso de su libertad.
Incluso Benedicto XVI, en Spe Salvi, distinguió cuidadosamente entre esperar la salvación de todos y afirmar que esa salvación constituye una certeza. La diferencia es esencial y precisamente ahí radica una de las principales objeciones que suscita el texto de Fernández.
El problema no es el artículo de 1995
Como observa El Wanderer, el verdadero problema no es que un joven profesor publicara hace treinta años un artículo discutible. Eso ocurre con relativa frecuencia en el ámbito académico.
La cuestión es que ese profesor es hoy el prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe y, hasta donde se conoce públicamente, nunca ha rectificado las tesis que defendía entonces ni ha explicado si continúan reflejando su pensamiento.
Por eso la discusión ya no pertenece únicamente a los especialistas en teología. Afecta a la autoridad doctrinal del organismo encargado de confirmar a la Iglesia en la fe recibida.
Una cuestión que interpela directamente a León XIV
En su primera encíclica, León XIV agradecía a quienes ayudan a señalar «lo que no funciona en la Iglesia». Entre esas cuestiones figura también la responsabilidad de garantizar que quienes ejercen los más altos cargos doctrinales lo hagan en plena continuidad con el Magisterio.
Nadie espera del Santo Padre decisiones precipitadas ni ajustes espectaculares. Tampoco parece corresponder a su estilo de gobierno. Pero sí resulta legítimo esperar que arroje claridad sobre cuestiones que afectan directamente a la fe de millones de católicos.
La Iglesia necesita certezas doctrinales, no nuevas ambigüedades. Y cuando esas ambigüedades parecen proceder precisamente del prefecto llamado a custodiar la doctrina, el silencio deja de ser una solución.
El Dicasterio para la Doctrina de la Fe debe ser un servicio a la verdad revelada y no un laboratorio de hipótesis teológicas abiertas a interpretaciones incompatibles con la tradición constante de la Iglesia.
Roberto de Mattei: La situación sobre las consagraciones episcopales de la FSSPX del 1 de julio de 2026
A pocos días de las anunciadas consagraciones episcopales que la Fraternidad Sacerdotal San Pío X prevé celebrar el próximo 1 de julio en Écône, el historiador Roberto de Mattei ha publicado en su cuenta de Substack una reflexión sobre las implicaciones teológicas, canónicas y pastorales de esta decisión. Sin ocultar la gravedad del momento, De Mattei analiza el argumento del «estado de necesidad» invocado por la Fraternidad, advierte del riesgo de una nueva fractura en la Iglesia y sostiene que cualquier solución duradera pasa necesariamente por el Sucesor de Pedro. A continuación, reproducimos íntegramente su artículo, traducido al español.
Ofrecemos a continuación la traducción integra del artículo:
¿Qué se debe pensar y qué se debe hacer ante las consagraciones episcopales anunciadas por la Fraternidad Sacerdotal San Pío X en Écône para el próximo 1 de julio, y la consiguiente excomunión latae sententiae que será reafirmada por la Santa Sede?
La primera consideración que debe hacerse es que, si esto llega a producirse, nos encontraremos ante una prueba dolorosa, no solo para el mundo de la Tradición católica, del que la Fraternidad Sacerdotal San Pío X forma parte desde su fundación, el 1 de noviembre de 1970, por obra de monseñor Marcel Lefebvre, sino también para el papa León XIV. El Pontífice ha señalado la reconciliación interna de la Iglesia como uno de los principales objetivos de su pontificado y se encontraría, poco más de un año después de su elección, teniendo que afrontar un nuevo desgarro del tejido eclesial, con el riesgo de agravar divisiones que esperan una solución desde hace décadas.
En cuanto al fondo de la controversia, no puede dejar de señalarse lo que aparece como una auténtica paradoja. Entre las muchas razones esgrimidas por monseñor Lefebvre en 1988 —y retomadas hoy por la Fraternidad Sacerdotal San Pío X para justificar las consagraciones episcopales sin mandato pontificio—, el argumento del estado de necesidad de los fieles ante la gravedad de la crisis eclesial es, al mismo tiempo, el más débil y el más fuerte.
El estado de necesidad es, por su propia naturaleza, una condición excepcional que permite apartarse de la aplicación ordinaria de determinadas normas en vista de un bien superior, que en el caso de la Iglesia es la salvación de las almas. Pero ¿quién tiene la autoridad para verificar la existencia de ese estado y determinar su comienzo y su fin? Es evidente que esa valoración no puede quedar al juicio de la propia Fraternidad Sacerdotal San Pío X. Si así fuera, habría que concluir que el estado de necesidad cesa cuando la Fraternidad considera que ha cesado, atribuyéndole de hecho un poder de juicio sobre la Santa Sede incompatible con la constitución jerárquica y visible de la Iglesia. Se llegaría así a una situación en la que un sujeto particular se erigiría en criterio último para evaluar la actuación de la autoridad suprema.
Si el principio del estado de necesidad fuera admitido como criterio general de actuación, cualquier obispo que considerase que la Iglesia atraviesa una crisis grave podría sentirse autorizado —o incluso moralmente obligado— a consagrar otros obispos sin mandato pontificio para asegurar la continuidad de la fe y de los sacramentos. La consecuencia sería una proliferación de jurisdicciones paralelas y de episcopi vagantes dispersos por todo el mundo, con inevitables efectos de fragmentación, desorden y confusión precisamente para los fieles que se pretendería proteger.
La existencia de una línea episcopal derivada de monseñor Richard Williamson —uno de los cuatro obispos consagrados por monseñor Lefebvre en 1988 y posteriormente expulsado de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X— muestra de forma concreta cómo la lógica del estado de necesidad, una vez desligada de un principio superior de autoridad capaz de delimitarla y regularla, puede generar nuevas divisiones. Se trata de un fenómeno que, al margen de los juicios sobre las personas implicadas, pone de manifiesto el riesgo intrínseco de unas consagraciones episcopales fundamentadas en valoraciones subjetivas del estado de necesidad.
Y, sin embargo, este argumento, tan frágil en el plano teológico y canónico, se presenta como el más fuerte en el plano pastoral. Monseñor Lefebvre no era un teólogo especulativo ni un canonista, sino un misionero y un pastor de almas. En su carta a los sacerdotes del 27 de abril de 1987 escribía: «Los fieles que siguen siendo católicos se encuentran en muchos lugares en una situación espiritual desesperada. Es este clamor el que la Iglesia escucha; es para estas situaciones para las que concede la jurisdicción mediante la ley de suplencia». Para él, el criterio decisivo no era la afirmación de un derecho propio de la Fraternidad, sino la necesidad espiritual de los fieles. Las consagraciones episcopales de 1988 pretendían ser una respuesta a ese clamor de las almas.
Nos encontramos, por tanto, ante la paradoja. La Fraternidad Sacerdotal San Pío X, al invocar el estado de necesidad, fundamenta buena parte de su justificación en la primacía de las exigencias pastorales sobre las consideraciones estrictamente jurídicas y doctrinales, haciendo suyo precisamente ese primado de la praxis pastoral que constituye uno de los principios fundamentales del Concilio Vaticano II. El Dicasterio para la Doctrina de la Fe, por el contrario, invoca el Vaticano II, pero no reconoce el peso del argumento pastoral y emplea contra la Fraternidad los términos y conceptos de la teología preconciliar, en nombre de la fuerza vinculante de la doctrina y del derecho.
En esta situación confusa, el único consejo sensato que puede ofrecerse a quienes albergan dudas es atenerse al principio de la lógica y del derecho: In dubiis standum est pro statu quo, donec ratio certa contrarium persuadeat («En los casos dudosos debe mantenerse el estado actual de las cosas hasta que una prueba cierta demuestre lo contrario»). La razón aconseja que cada uno permanezca en el lugar en el que se encuentra, continuando con aquello que hace y evitando dejarse arrastrar por polémicas estériles y proclamaciones emotivas que no producen otro resultado que reabrir antiguas heridas y echar vinagre sobre las llagas de la Iglesia.
El problema que hoy se plantea es mucho más amplio que el grave asunto de las consagraciones episcopales del 1 de julio y sus consecuencias canónicas. Tampoco la cuestión se agota en el debate sobre la liturgia tradicional o la interpretación de los documentos del Concilio Vaticano II. En el corazón de la controversia se encuentra el juicio histórico y teológico sobre el siglo XX, un siglo que marcó profundamente el destino de la Iglesia y del mundo contemporáneo.
Hace poco más de cien años, el incendio de la Primera Guerra Mundial puso fin al orden internacional nacido de los siglos cristianos, mientras que la Revolución bolchevique de octubre de 1917 provocó un incendio aún mayor en el mundo. Pero ese mismo año en que el bolchevismo conquistó el poder, la Virgen se apareció a los tres pastorcitos de Fátima, explicando las verdaderas causas de la crisis del mundo moderno y asegurando, después de castigos, guerras y persecuciones, el triunfo final de su Inmaculado Corazón. El mensaje de Fátima iba dirigido a toda la humanidad, pero de un modo particular a los Pastores de la Iglesia, en cuyo seno el modernismo había comenzado a difundir su veneno mortal. Contra ese mal, la Providencia suscitó a san Pío X. Con la encíclica Pascendi Dominici Gregis, del 8 de septiembre de 1907 —diez años antes de las apariciones de Fátima—, el gran Pontífice denunció con claridad profética el proceso de autodestrucción que se desarrollaría en las décadas siguientes. Pascendi y Fátima constituyen, respectivamente, el diagnóstico doctrinal y la respuesta sobrenatural a la crisis de la modernidad. Estos acontecimientos, a su vez, solo adquieren su auténtico significado cuando se insertan en una perspectiva más amplia que permita leer los acontecimientos de la historia como fases de una única lucha que atraviesa los siglos.
Es aquí donde la visión de san Agustín adquiere una extraordinaria actualidad para nuestro tiempo. En La Ciudad de Dios, el gran Doctor de la Iglesia interpreta la historia como el enfrentamiento permanente entre quienes orientan su vida hacia Dios y quienes rechazan el orden divino. La tradición agustiniana, con su capacidad para leer los acontecimientos históricos a la luz de la Providencia, ofrece la clave interpretativa necesaria para afrontar cuestiones que siguen determinando la vida de la Iglesia, con sus apostasías, sus persecuciones y sus actos de heroísmo.
La última palabra, en este horizonte dramático, corresponde a quien posee el mandato divino de guiar a la Iglesia y a quien la propia Fraternidad Sacerdotal San Pío X reconoce como legítimo Vicario de Cristo: el Papa reinante, León XIV. Ninguna solución a los graves problemas que afligen al Cuerpo Místico de Cristo podrá encontrarse fuera de él o contra él.
miércoles, 24 de junio de 2026
Valle de los Caídos. El problema no es el Gobierno: El problema es lo que el cardenal Cobo aceptó en favor del Gobierno
La cuestión verdaderamente relevante en la controversia sobre la Basílica de la Santa Cruz del Valle de los Caídos no es el Gobierno de Sánchez, sino el contenido del acuerdo que el cardenal Cobo sorprendentemente asumió frente a dicho Gobierno, ocultándolo durante meses al conjunto de la Iglesia española y a la opinión pública, mintiendo además sobre su existencia.
Según la documentación incorporada al expediente administrativo y conocida meses después de forma pública, el 5 de marzo de 2025 el arzobispo de Madrid trasladó al ministro Félix Bolaños su conformidad con los términos recogidos en el documento remitido por el Gobierno el día anterior. Dicho texto contemplaba una delimitación extraordinariamente restrictiva de los espacios considerados destinados al culto dentro de la Basílica, reduciéndolos al altar y a las bancadas adyacentes, mientras se abría la puerta a la denominada resignificación ideológica del resto del templo, incluyendo elementos tan esenciales como la nave, la cúpula, el atrio, el vestíbulo y demás espacios integrados en el conjunto basilical, incluida la capilla del Santísimo.
La gravedad de esta posición resulta difícil de exagerar. No se trata simplemente de una cuestión arquitectónica o funcional. Lo que está en juego es la propia naturaleza jurídica y religiosa de un templo católico solemnemente dedicado al culto divino.
El Código de Derecho Canónico establece que los lugares sagrados están destinados al culto divino y a los fines propios de la religión. La dedicación de una iglesia no recae exclusivamente sobre un altar o sobre determinados bancos, sino sobre el templo en su integridad. La tradición litúrgica de la Iglesia, expresada en el rito de dedicación de las iglesias, manifiesta precisamente esa unidad espiritual y jurídica del edificio sagrado.
Por ello resulta difícil comprender cómo pudo aceptarse una delimitación que, en la práctica, fragmenta la realidad sagrada del templo y permite que amplias zonas de una basílica menor sean destinadas a usos incompatibles con su naturaleza sagrada.
La cuestión adquiere una dimensión aún más preocupante si se tiene en cuenta que la libertad religiosa reconocida por la Constitución española y desarrollada por la legislación vigente protege no sólo las creencias de los fieles, sino también el libre ejercicio del culto y la autonomía de las confesiones religiosas en relación con sus lugares de culto. Del mismo modo, los Acuerdos entre el Estado español y la Santa Sede reconocen expresamente la inviolabilidad de los templos católicos.
La actualidad de las últimas semanas ha venido, además, a poner de manifiesto las consecuencias prácticas de aquella decisión. Lo que durante meses se presentó como un proyecto plenamente encauzado ha terminado convertido en un laberinto jurídico y administrativo. El Ayuntamiento de San Lorenzo de El Escorial ha acordado la suspensión del inicio de las obras, mientras que las actuaciones judiciales desarrolladas ante el Tribunal Superior de Justicia de Madrid han introducido nuevas incertidumbres sobre la viabilidad inmediata de las intervenciones proyectadas. Todo ello refleja una realidad difícil de ocultar: el proyecto de resignificación nunca contó con la seguridad jurídica que el Gobierno pretendió transmitir a la opinión pública.
Y precisamente ahí radica una de las cuestiones más graves de todo este episodio. Resulta legítimo preguntarse si el Gobierno habría llegado tan lejos en sus pretensiones de intervenir el interior de la basílica de no haber contado previamente con la conformidad expresada por el cardenal Cobo respecto de un documento que reducía los espacios de culto al altar y a las bancadas adyacentes. Aquella aceptación transmitió al poder político la apariencia de que existía cobertura eclesiástica suficiente para actuar sobre el resto del templo, cuando la realidad jurídica y canónica era exactamente la contraria.
Porque una vez aceptado que la nave, la cúpula, el atrio, el vestíbulo, las puertas monumentales e incluso la capilla del Santísimo podían quedar fuera de la consideración práctica de espacios destinados al culto, el siguiente paso resultaba inevitable: considerar legítima su transformación, resignificación o utilización para finalidades ajenas a la naturaleza propia del templo. El problema no es únicamente que semejante planteamiento contradiga la legislación canónica vigente; es que además entra en colisión con las garantías de libertad religiosa, autonomía confesional e inviolabilidad de los lugares de culto reconocidas por el ordenamiento jurídico español.
Lo verdaderamente sorprendente es que semejante concesión procediera precisamente de quien carecía de competencia jurídica sobre el lugar. La Basílica de la Santa Cruz del Valle de los Caídos no se encuentra sometida a la jurisdicción ordinaria del arzobispo de Madrid, sino al régimen singular derivado de su condición de basílica menor vinculada a una abadía benedictina exenta y dependiente directamente de la Santa Sede. Resulta difícil encontrar precedentes de una autoridad eclesiástica que haya pretendido autorizar al poder civil para intervenir espacios sagrados sobre los que carece de jurisdicción, contradiciendo simultáneamente principios elementales del Derecho Canónico y de la legislación estatal protectora de la libertad religiosa.
Las actuales suspensiones administrativas y judiciales constituyen, en cierto modo, la confirmación de una evidencia que nunca debió olvidarse: el problema jamás estuvo en la resistencia de los monjes ni en el ejercicio legítimo de acciones judiciales por parte de la comunidad benedictina. El problema surgió cuando se hizo creer al Gobierno que podía actuar sobre una basílica como si se tratara de un espacio parcialmente desacralizado, susceptible de ser reorganizado conforme a criterios políticos o ideológicos. Los acontecimientos recientes demuestran hasta qué punto aquella premisa era jurídicamente insostenible.
No parece existir explicación razonable para que una autoridad eclesiástica acepte la profanación de espacios sagrados en un templo católico. Si tal aceptación obedeciera a un desconocimiento de los principios canónicos y jurídicos aplicables, estaríamos ante una situación extremadamente preocupante. Si, por el contrario, respondiera a una decisión consciente de prescindir de ellos en aras de satisfacer las pretensiones del Gobierno de Sánchez, la preocupación sería aún mayor.
A ello se añade otra circunstancia difícilmente explicable. No parece que la Conferencia Episcopal Española, ni la Orden Benedictina, ni la propia comunidad afectada tuvieron conocimiento de estos compromisos cuando fueron asumidos. Tampoco las sucesivas declaraciones públicas emitidas por el cardenal Cobo posteriormente parecían reflejar el alcance real de lo aceptado en aquellas comunicaciones.
Con posterioridad, el propio cardenal Cobo atribuyó la actuación seguida a directrices procedentes de la Secretaría de Estado de la Santa Sede. Sin embargo, resulta difícil conciliar esa hipótesis con el perfil y la experiencia de quienes ocupan responsabilidades en la Santa Sede, especialmente cuando la cuestión afecta a principios tan elementales del derecho de la Iglesia como la naturaleza de los lugares sagrados y la protección jurídica de los templos destinados al culto.
Mientras tanto, la reciente visita del Santo Padre a España ha dejado una impresión muy distinta. Sus intervenciones se han caracterizado por la claridad doctrinal, la precisión conceptual y una constante apelación a la dignidad de la persona humana desde la concepción hasta la muerte natural. Ha sido una presencia que difícilmente puede instrumentalizarse al servicio de estrategias políticas particulares o de relatos ideológicos construidos desde intereses ajenos a la misión propia de la Iglesia.
Quizá por eso resultan especialmente llamativos los esfuerzos de El País y de eldiario.es por presentar al cardenal Cobo como intérprete privilegiado del pensamiento del Papa o como figura llamada a desempeñar un papel histórico en la Iglesia española. Los hechos terminan imponiéndose siempre sobre los relatos. Y los hechos muestran que quien aceptó que gran parte de una basílica pudiera ser considerada ajena al culto fue precisamente el cardenal arzobispo de Madrid.
La cuestión ya no es si aquella decisión fue el incomprensible error que fue. La cuestión es si quien la adoptó reúne las condiciones de prudencia, firmeza doctrinal y sentido eclesial que exige el gobierno de una de las sedes episcopales más importantes del mundo católico.
Son muchos los fieles, sacerdotes e incluso obispos que expresan privadamente su preocupación por el rumbo seguido en este asunto. Corresponde exclusivamente al Santo Padre juzgar cuándo y cómo deben adoptarse las decisiones oportunas. Pero resulta legítimo preguntarse si una crisis de esta magnitud no exige también una profunda reflexión sobre las responsabilidades que la hicieron posible.
En todo caso, el cardenal Cobo tiene la obligación moral de reparar el daño producido, ofrecer una explicación veraz sobre lo realmente aceptado en marzo de 2025, rendir cuentas por una actuación que ha contribuido decisivamente al actual caos jurídico y administrativo y asumir dignamente su responsabilidad. Porque las recientes suspensiones de las obras y la creciente judicialización del conflicto no son sino la consecuencia de un error de origen que nunca debió producirse. El problema inicial no estuvo en el Gobierno de Sánchez, que actuó conforme a sus propios objetivos políticos, sino en quien le hizo creer que podía alcanzar tales objetivos sin vulnerar la naturaleza sagrada de la basílica ni encontrar resistencia jurídica por parte de la Iglesia.
Carlos H Bravo
¿Qué adhesión se debe al Concilio Vaticano II? La respuesta de Mons. Gherardini
A raíz del debate reabierto por las recientes consagraciones de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X y por la cuestión de la adhesión debida al Concilio Vaticano II, resulta oportuno recuperar este texto de monseñor Brunero Gherardini, publicado originalmente en 2011 por Disputationes Theologicae.
El escrito nació como respuesta al artículo de monseñor Fernando Ocáriz publicado en L’Osservatore Romano sobre la adhesión al magisterio conciliar. Gherardini, uno de los teólogos más relevantes en la discusión sobre la interpretación del Vaticano II, no niega el carácter magisterial del Concilio, pero introduce una distinción decisiva: reconocer que el Vaticano II pertenece al Magisterio no equivale a convertir cada una de sus afirmaciones en dogma ni a excluir toda pregunta sobre su continuidad con la Tradición.
Iglesia-Tradición-Magisterio
La gran celebración del cincuentenario ha comenzado. Aún no se oye el redoble de tambores, pero ya se percibe en el ambiente. El cincuentenario del Vaticano II dará rienda suelta a cuanto de más superlativo pueda imaginarse en materia de elogios. De la sobriedad que se había pedido, como actitud y como ocasión de reflexión y análisis para una valoración más crítica y profunda del acontecimiento conciliar, no queda ni sombra. Ya se avanza sin freno en repetir lo que desde hace cincuenta años se viene diciendo y repitiendo: el Vaticano II es el punto culminante de la Tradición y su misma síntesis. Ya están programados congresos internacionales sobre el más grande y significativo de todos los Concilios ecuménicos; otros, de mayor o menor alcance, se irán organizando por el camino.
Y la producción ensayística sobre el tema se enriquece día tras día. L’Osservatore Romano, obviamente, hace su parte e insiste sobre todo en la adhesión debida al Magisterio (2/12/2011, p. 6): el Vaticano II es un acto de Magisterio, por tanto… La razón aducida es que todo acto del Magisterio debe ser recibido por Pastores que, en virtud de la sucesión apostólica, hablan con el carisma de la verdad (DV 8), con la autoridad de Cristo (LG 25), a la luz del Espíritu Santo (ibid.).
Aparte del hecho de demostrar el Magisterio del Vaticano II mediante el propio Vaticano II, lo que antiguamente se llamaba petitio principii, parece evidente que tal modo de proceder parte de la premisa del Magisterio como un absoluto, sujeto independiente de todo y de todos, excepto de la sucesión apostólica y de la asistencia del Espíritu Santo. Ahora bien, si la sucesión apostólica garantiza la legitimidad de la sagrada ordenación, resulta difícil establecer quién garantiza la intervención del Espíritu Santo en los términos en que se habla de ella.
Hay, sin embargo, algo que está fuera de toda discusión: nada en el mundo, receptáculo de las cosas creadas, posee el atributo de lo absoluto. Todo está en movimiento, en un circuito de interdependencias recíprocas, y por tanto todo depende, todo tiene un comienzo y tendrá un fin: «Mutantur enim —decía el gran Agustín— ergo creata sunt».
La Iglesia no constituye una excepción, ni tampoco su Tradición ni su Magisterio. Se trata de realidades sublimes, situadas en la cima de la escala de todos los valores creados, dotadas de cualidades que provocan vértigo, pero siguen siendo realidades penúltimas. El eschaton, la realidad última, es solamente Él, Dios. Se recurre con frecuencia a un lenguaje que invierte este dato de hecho y atribuye a esas sublimes realidades un alcance y un significado más allá y por encima de sus propios límites; es decir, se las absolutiza. La consecuencia es que se las despoja de su estatuto ontológico, convirtiéndolas en un presupuesto irreal que pierde, precisamente por ello, incluso las sublimes grandezas de su condición de realidad penúltima.
Inmersa en el momento trinitario de su designio, la Iglesia es y actúa en el tiempo como sacramento de salvación. No se discute el teandrismo que la convierte en una continuación mistérica de Cristo, ni tampoco sus propiedades constitutivas (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad), ni su estructura ni su servicio; pero todo esto permanece dentro de una realidad de este mundo, capacitada para mediar sacramentalmente la presencia divina, aunque siempre como y en cuanto realidad de este mundo, que por definición rehúye lo absoluto.
Tanto es así que se identifica con su Tradición, de la cual obtiene la continuidad consigo misma, a la cual debe su aliento vital y de la cual deriva la certeza de que su ayer se convierte siempre en hoy para preparar su mañana. La Tradición, por tanto, le proporciona el movimiento interior que la impulsa hacia el futuro, salvaguardando su presente y su pasado.
Pero tampoco la Tradición es un absoluto: comenzó con la Iglesia y terminará con ella. Sólo Dios permanece.
Sobre la Tradición la Iglesia ejerce un verdadero control: un discernimiento que distingue lo auténtico de lo no auténtico. Lo hace mediante un instrumento al que no le falta «el carisma de la verdad», siempre que no se deje arrastrar por la tentación de lo absoluto. Ese instrumento es el Magisterio, cuyos titulares son el Papa, como sucesor del primer Papa, el apóstol san Pedro, en la cátedra romana, y los obispos como sucesores de los Doce en el ministerio o servicio a la Iglesia, dondequiera que exista una expresión local de ella.
Recordar las distinciones del Magisterio —solemne, si es del Concilio ecuménico o del Papa cuando uno u otro definen verdades de fe y de moral; ordinario, si es del Papa en su actividad específica, y de los obispos en conjunto y en comunión con el Papa— resulta superfluo; mucho más importante es precisar dentro de qué límites se garantiza al Magisterio «el carisma de la verdad».
Es preciso decir ante todo que el Magisterio no es una superiglesia que imponga juicios y comportamientos a la propia Iglesia; tampoco una casta privilegiada por encima del pueblo de Dios, una especie de poder fuerte al que basta con obedecer. Es un servicio, una diakonía. Pero también una tarea que debe desempeñarse, un munus, concretamente el munus docendi, que no puede ni debe superponerse a la Iglesia, de la cual y para la cual nace y actúa. Desde el punto de vista subjetivo, coincide con la Iglesia docente, el Papa y los obispos unidos al Papa, en función de la propuesta oficial de la Fe. Desde el punto de vista operativo, es el instrumento mediante el cual se lleva a cabo dicha función.
Con demasiada frecuencia, sin embargo, se convierte el instrumento en un valor en sí mismo y se apela a él para cortar de raíz cualquier discusión, como si estuviera por encima de la Iglesia y como si no tuviera delante de sí la inmensa mole de la Tradición que debe acoger, interpretar y retransmitir en toda su integridad y fidelidad. Y es precisamente aquí donde se ponen de manifiesto aquellos límites que lo preservan del peligro de la elefantiasis y de la tentación absolutista.
No es el caso de detenerse en el primero de esos límites, la sucesión apostólica. No debería resultar difícil para nadie demostrar, caso por caso, su legitimidad y, por tanto, la consiguiente sucesión en la posesión del carisma propio de los Apóstoles.
En cambio, conviene decir algunas palabras sobre el segundo, es decir, sobre la asistencia del Espíritu Santo. El procedimiento expeditivo hoy en boga es más o menos el siguiente: Cristo prometió a los Apóstoles, y por tanto a sus sucesores, es decir, a la Iglesia docente, el envío del Espíritu Santo y su asistencia para el ejercicio del munus docendi en la verdad; por consiguiente, el error queda descartado de antemano. Sí, Cristo hizo tal promesa, pero también indicó las condiciones para su cumplimiento. Sin embargo, precisamente en la forma de apelar a la promesa se percibe una grave adulteración: o no se citan las palabras de Cristo, o si se citan no se les da el significado que tienen. Veamos de qué se trata.
La promesa se encuentra sobre todo en dos textos del cuarto evangelista: Jn 14,16.26 y 16,13-14. Ya en el primero resuena con extrema claridad uno de los límites mencionados: Jesús, en efecto, no se limita a prometer «el Espíritu de la verdad» —obsérvese esta cursiva, debida al artículo especificativo thV, que de arriba abajo se sigue traduciendo como «de», como si la verdad fuera un atributo opcional del Espíritu Santo, cuando en realidad la personifica—, sino que anuncia también su función: hará recordar todo cuanto Él, Jesús, había enseñado antes. Se trata, por tanto, de una asistencia conservadora de la verdad revelada, no de una integración de ésta con otras verdades distintas o diferentes de las reveladas, o presuntamente tales.
El segundo de los textos joánicos, confirmando el primero, desciende a precisiones adicionales: el Espíritu Santo, en efecto, «os guiará hasta la verdad completa», incluso a aquella que ahora Jesús calla porque está más allá de la capacidad de los suyos (16,12).
Al hacerlo, el Espíritu «no hablará por cuenta propia, sino que dirá todo lo que oiga […] tomará de lo mío y os lo comunicará». Por tanto, no habrá revelaciones posteriores. La única Revelación se cierra con aquellos a quienes Jesús está hablando ahora. Sus palabras presentan un significado unívoco, referido a la enseñanza impartida por Él y únicamente a esa enseñanza. Un lenguaje no críptico ni cifrado, sino claro como el sol.
Podría plantearse una objeción sobre la perspectiva de aparente novedad en relación con aquello que Jesús calla ahora y que será anunciado por el Espíritu Santo; pero la delimitación de su asistencia a una acción de guía hacia la posesión de toda la verdad revelada por Cristo excluye novedades sustanciales. Si surgieran novedades, se trataría de significados nuevos, no de verdades nuevas; de ahí el muy acertado eodem sensu eademque sententia de san Vicente de Lerins.
En definitiva, la pretensión de vincular a la asistencia del Espíritu Santo cualquier movimiento de hojas, quiero decir cualquier novedad y especialmente aquellas que ajustan la Iglesia a las dimensiones de la cultura dominante y de la llamada dignidad de la persona humana, no sólo constituye una inversión estructural de la propia Iglesia, sino también una gran cruz trazada sobre los dos textos antes indicados.
No es todo. El límite de la intervención magisterial reside también en su propia formulación técnica. Para que sea verdaderamente magisterial, en sentido definitorio o no, es necesario que la intervención recurra a una fórmula ya consagrada, de la que resulte sin ninguna duda la voluntad de hablar como «Pastor y Doctor de todos los cristianos en materia de Fe y Moral, en virtud de su Autoridad apostólica», si quien habla es el Papa; o que resulte con igual certeza, por ejemplo en el caso de un Concilio ecuménico, mediante las fórmulas habituales de la afirmación dogmática, la voluntad de los Padres conciliares de vincular la Fe cristiana con la Revelación divina y su transmisión ininterrumpida.
A falta de tales presupuestos, sólo en sentido amplio podrá hablarse de Magisterio: no toda palabra del Papa, escrita o pronunciada, es necesariamente Magisterio; y lo mismo cabe decir de los Concilios ecuménicos, no pocos de los cuales no trataron cuestiones dogmáticas o no exclusivamente.
A veces incluso insertaron el dogma en un contexto de disputas internas y querellas personales o de facciones, hasta el punto de hacer absurda cualquier pretensión magisterial dentro de dicho contexto. Sigue causando una impresión claramente negativa un Concilio ecuménico de indiscutible importancia dogmático-cristológica como el de Calcedonia, que empleó la mayor parte de su tiempo en una vergonzosa lucha de personalismos, precedencias, deposiciones y rehabilitaciones; Calcedonia no es dogma en eso.
Del mismo modo, no lo es la palabra del Papa cuando declara privadamente que «Pablo no entendía la Iglesia como institución, como organización, sino como organismo viviente, en el que todos actúan unos para otros y unos con otros, unidos a partir de Cristo»; exactamente lo contrario es cierto, y se sabe que la primera forma institucional, precisamente para favorecer ese organismo viviente, fue estructurada por Pablo de manera piramidal: el apóstol en la cúspide, después los episcopoi-presbuteroi, los hegoumenoi, los proistamenoi, los nouthetountes, los diakonoi; son distinciones de tareas y oficios todavía no definidas con exactitud, pero ya son distinciones de un organismo institucionalizado. También en este caso, quede bien claro, la actitud del cristiano es la del respeto y, al menos en principio, también la de la adhesión. Pero si para la conciencia del creyente individual la adhesión a un caso como el expuesto no es posible, ello no implica rebelión contra el Papa ni negación de su Magisterio: significa únicamente que eso no es Magisterio.
El discurso vuelve ahora, para concluir, al Vaticano II, a fin de decir, si es posible, una palabra definitiva sobre su pertenencia o no a la Tradición y sobre su cualidad magisterial.
Sobre esta última no cabe ningún interrogante y aquellos laudatores que desde hace ya cincuenta años no se cansan de sostener la identidad magisterial del Vaticano II pierden y hacen perder el tiempo: nadie la niega. Sin embargo, dadas sus acríticas exuberancias, surge un problema de cualidad: ¿de qué Magisterio se trata? El artículo de L’Osservatore Romano al que me he referido al comienzo habla de Magisterio doctrinal: ¿y quién lo ha negado alguna vez? Incluso una afirmación puramente pastoral puede ser doctrinal, en el sentido de pertenecer a una determinada doctrina. Pero quien dijera doctrinal en sentido dogmático se equivocaría: ningún dogma figura en el haber del Vaticano II, el cual, si posee también un valor dogmático, lo posee de manera refleja allí donde se vincula a dogmas definidos anteriormente. En definitiva, como se ha dicho y repetido a cualquiera que tenga oídos para oír, el suyo es un Magisterio solemne y supremo.
Más problemática es su continuidad con la Tradición, no porque él no haya declarado tal continuidad, sino porque, especialmente en aquellos puntos clave donde era necesario que dicha continuidad resultara evidente, la declaración quedó sin demostrar.
7 de diciembre, 2011
El Reino Unido tendrá un Primer Ministro «católico»
Tras la caída de Starmer, todo indica que su sucesor será Andy Burnham, que tendrá la llamativa distinción de ser el Primer Ministro «católico» de un país oficialmente protestante y, a la vez, rechazar de forma pública buena parte de la moral y la fe de la Iglesia.
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(InfoCatólica) El Primer Ministro británico, Keir Starmer, del Partido Laborista, ha caído en desgracia. Su propio partido se ha vuelto contra él por su impopularidad manifiesta en todo el país, de modo que se ha visto obligado a presentar la dimisión. En el Reino Unido, la costumbre es que el jefe del partido mayoritario sea Primer Ministro, de modo que quien suceda a Starmer al frente del Partido Laborista se convertirá automáticamente en Jefe del Gobierno.
Todo indica que el elegido por los laboristas para suceder a Starmer será Andy Burnham, que acaba de ser nombrado Miembro del Parlamento a través de una elección local a medida precisamente con esa intención. Generalmente se considera que Burnham está más a la izquierda que Starmer, hizo un papel aceptable como alcalde de Manchester y en gran medida ha sido designado porque no había nadie que destacara en el partido.
Una de las cosas más llamativas del futuro Primer Ministro, tratándose del Reino Unido, es que Burnham es católico de toda la vida. Proviene del norte de Inglaterra, donde hay una numerosa población católica procedente de la inmigración irlandesa. Sería, pues, el único Primer Ministro «católico» del Reino Unido que ha habido en sentido estricto (porque el puesto se creó en 1720) y, en sentido amplio, el primero desde tiempos de la reina María Tudor, cuando el catolicismo volvió a implantarse brevemente en Inglaterra tras la separación de Roma por el divorcio de Enrique VIII.
Lo de «católico» hay que ponerlo entre comillas, sin embargo, porque se trata de un catolicismo a la carta, parecido al de Joe Biden y otros políticos teóricamente católicos. En efecto, si bien Burnham se educó como católico e incluso fue monaguillo durante mucho tiempo, con los años y la política fue rechazando la moral de la Iglesia en temas como el aborto o el «matrimonio» del mismo sexo, como el mismo Burnham se cuidó de explicar en diversas entrevistas. El Partido Laborista, que es similar a los partidos socialistas europeos, tiene, además, una postura oficial militantemente distante de la moral católica.
Aún así, a Burnham le gusta hablar del catolicismo y afirma que su sensibilidad en temas sociales está muy relacionada con su fe. No es extraño, pues, que tuviera gran simpatía por el Papa Francisco, al que visitó en el Vaticano. Para el político, los papas anteriores habían hablado demasiado de moral y el Papa Francisco había emprendido por fin un camino diferente al dar más importancia a las cuestiones sociales. Cuando el pontífice falleció, Burnham expresó su esperanza de que su sucesor continuara por el mismo camino y la Iglesia cambiara definitivamente su moral sexual.
Curiosamente, aunque ningún otro católico ha desempeñado el cargo de Primer Ministro en tiempos modernos, otros dos primeros ministros han sido católicos, uno antes de desempeñar el cargo y otro después. Boris Johnson era anglicano (tendente al agnosticismo) cuando presidía el gobierno, pero había sido bautizado como católico. En cambio, Tony Blair se convirtió al catolicismo después de dejar de ser Primer Ministro, aunque, a semejanza de Burnham, sus opiniones sobre moral parecían diferir bastante de las de la Iglesia.
domingo, 21 de junio de 2026
¿QUÉ PASA EN LA IGLESIA? #122 PADRE JORGE GONZÁLEZ GUADALIX.
EMPEZAMOS EN ROMA
ESPAÑA
1. Madrid conservará la cruz de la vigilia papal
2. La CEE valora el viaje del papa
3. Paralizadas obras en el Valle de los caídos
MUNDO
4. Noticias a favor de la vida
5. Cuba se queda sin hostias para la comunión
6. Frutos de la procesión eucarística en Irlanda
7. Monseñor Varden reivindica la castidad
8. Llamamiento del papa a la FSSPX
La Tradición católica frente al dogma de Darwin
Permitiendo legítimas diferencias de opinión, vamos a exponer los claros límites entre la fe cristiana en la creación y la cuasirreligión materialista
La Iglesia Católica nunca ha dado su sello de aprobación oficial a la teoría de la evolución, y tampoco podría aprobar jamás el neodarwinismo, que entiende a todo ser viviente, el hombre incluido, como fruto de interacciones de la materia que se rigen por inevitables leyes de la naturaleza. No hay razones que validen la armonía entre las enseñanzas de la Iglesia y las premisas no teístas de la generalizada teoría de la evolución. Todo lo contrario: esta última no es otra cosa que ideología que se hace pasar por ciencia.
Aunque es frecuente citar a Juan Pablo II y a Benedicto XVI como partidarios del evolucionismo, en realidad tenían un concepto mucho más limitado de éste que la mayoría de los científicos. Y, en todo caso, siempre tomaron la precaución de distanciarse del naturalismo y el materialismo que son parte integral de la mentalidad evolucionista en todas las principales instituciones que la promueven. El pontífice polaco afirmó que es evidente que la verdad de fe sobre la creación se opone radicalmente a las teorías de la filosofía materialista, que entienden el cosmos como resultado de una evolución de la materia que se puede reducir a puro azar y necesidad.
En esta serie de tres artículos examinaremos tres cuestiones:
-Para empezar, voy a resumir hoy la enseñanza de la divina Revelación sobre la misión de Dios en el mundo natural, ya que para los creyentes la primera y eterna fuente de verdad –y más en cuestiones dudosas y difíciles– es Dios, no nuestros endebles y falibles recursos.
-En segundo lugar, hablaremos del concepto de azar, que suele ser invocado como el principio por el se rige la evolución, y demostraremos que el azar en sí no puede explicar nada y carece de sentido para establecer una relación entre inteligencia y finalidad.
-Por último, traeré a colación el testimonio de algunos grandes pensadores de la Tradición cristiana.
Dios crea los animales terrestres (Francisco Villamena, 1626)
El testimonio del Génesis
Si bien es cierto que algunas creencias evolucionistas pueden refutarse mediante el razonamiento y con argumentos científicos, los creyentes tenemos también el deber de reconocer con claridad los límites que nos ha impuesto Dios desde arriba con la Revelación. No hablamos de fe ciega, sino de respeto al Dios de la razón, la infinita luz de la Verdad de donde procede la chispa de la inteligencia humana.
Las Sagradas Escrituras dan un testimonio inequívoco de que es posible descubrir la existencia de Dios, su sabiduría y capacidad creadora por medio de sus obras. La Biblia expresa de un modo magnífico hasta qué punto podemos y debemos conocer a Dios mediante una atenta consideración del mundo que ha creado. Algunos científicos católicos, como el P. George Coyne o Kenneth Miller, que no alcanzan a entender la relación metafísica entre Dios y la creación y, apoyados en su imaginación, ven a esta última como algo que no tiene nada que ver con Dios, se desarrolla por sí solo y va por su cuenta y a su manera como algo que simplemente se ajusta al plan (¿o a las expectativas?) de Dios. Tienen una perspectiva que choca de frente con la divina Revelación. Para ellos, Dios mismo es otra cosa que existe junto con el universo y tiene tanto que ver con él como un rey secular con un reino sobre el que no tendría más que un poder limitado y extrínseco. Un dios así es un ídolo, no el verdadero Dios vivo que está más cerca de las cosas que las propias cosas.
El relato de la Creación en los dos primeros capítulos del Génesis nos enseña que Dios, único autor del mundo, ha dejado su firma en ella en lo que se refiere a:
1) su bondad (la bondad de cada cosa y la bondad del todo);
2) belleza y orden;
3) utilidad para el hombre;
4) y el hombre en cuanto imagen de Dios, por ser un ser racional, libre y capaz de engendrar a otras personas.
Eso sí, el Génesis no hace reflexiones filosóficas sobre esa firma. Al describir el acto de la Creación y su consecuencia –un magnífico paraíso bien abastecido de aves, peces, bestias y otros animales, como reptiles e insectos, un verdadero reino sobre el que el hombre y la mujer reinan sobre la paz de una naturaleza integrada– lo que hace es demostrar que Dios ha derramado en abundancia su bondad, que su naturaleza es un reflejo, del mismo modo que una montaña se refleja sobre un lago de aguas cristalinas. Los relatos de la Creación nos dicen que independientemente de la manera en que Dios haya creado el mundo –no hemos asistido a su formación, sino al resultado y, de un modo general, a su finalidad, que es manifestar la gloria de Dios–, su fuente única y primaria no es otra que Él y su generoso amor.
Esto excluye toda idea de un proceso librado al azar que pudiera haber resultado en el cosmos que conocemos o en algún otro. Dios planificó en detalle el cosmos que Él quería. Es un artista que concibió la obra que iba a realizar, y la realizó bien, con vistas a conducir al hombre a unirse con Él. No es un pintamonas como Jackson Pollock, que pinta salpicando un lienzo con borrones de pintura, a ver qué sale.
Jackson Pollock. Obra sin título
El testimonio de los Salmos
Muchos Salmos participan de la perspectiva cosmológica del Génesis. Me vienen a la memoria las resonantes afirmaciones del 148: «Él lo mandó, y fueron creados. Él los estableció para siempre y por los siglos; dio un decreto que no será transgredido» (Sal. 148, 5–6). Una vez más, el autor sagrado no intenta describir como lo haría un científico las secuencias y procesos por los que las estrellas (del cielo o del mar) aparecieron en un mundo naciente. Lo que sí hizo el Señor fue dar la orden, y sucedió según ordenó, de tal forma que quedaron firmemente fijados unos límites. Se produjeron cosas concretas; es lo que quería el Todopoderoso.
La Biblia pone de manifiesto que el Omnipotente no es igualitarista en cuanto a las especies: los relatos del Génesis destacan al hombre y la mujer como cumbre de la creación visible, estando todo lo demás al servicio de ellos. En general, las criaturas inferiores están al servicio de las superiores: las plantas sirven de alimento a los animales, y más tarde, después del Diluvio, los animales sirvieron de alimento al hombre (ahora bien, esta relación de medios para un fin es de por sí sutil. El libro de la Sabiduría entiende al parecer el universo visible como algo diseñado principalmente para manifestar la belleza de Dios al hombre, y sólo de un modo secundario para atender a las necesidades y deseos de la vida humana. El Salmo 8 recoge ambos aspectos).
El Salmo 103, poema ampliamente citado en la liturgia, ensalza las maravillas de la Creación. Tres versos sintetizan esa perspectiva:
«Produces el heno para los ganados, y las plantas que sirven al hombre, para que saque pan de la tierra, y vino que alegre el corazón del hombre; para que el aceite dé brillo a su rostro y el pan vigorice su corazón (…) ¡Cuán variadas son tus obras, oh Yahvé! Todo lo hiciste con sabiduría; llena está la tierra de tus riquezas».
Las Sagradas Escrituras rebosan de expresiones semejantes de alegría y admiración por la obra de las manos de Dios, cantos de alabanza al Creador que reina sobre todos y cuya labor artesana es visible en todas partes, si bien Él permanece invisible porque es Espíritu infinito, en todo y aun así por encima de todo.
El Salmo 18 nos presenta al firmamento como un predicador del señorío creador divino: «Los cielos atestiguan la gloria de Dios; y el firmamento predica las obras que Él ha hecho. Cada día transmite al siguiente este mensaje, y una noche lo hace conocer a la otra». Todo, no sólo los seres humanos, está supeditado a la Divina Providencia, «quien fija el número de las estrellas, y a cada una llama por su nombre» (Sal.146,4).
El 32 da fe tanto de la manera en que actúa el Señor –mediante intelecto y voluntad, concibiendo y ejecutando sus designios– como del alcance de su obra: se lo muestra como autor del ser, de la sustancia y naturaleza misma de las cosas. Aunque ello no excluya un periodo largo de tiempo a lo largo del cual Dios pueda introducir distinciones en su creación, ni otros medios subordinados de los que se pueda valer para llevar a cabo sus designios, salta a la vista que aquí la doctrina excluye el mero azar: «Por la Palabra de Yahvé fueron hechos los cielos, y todo su ornato por el soplo de su boca (…) Porque Él habló y quedaron hechos; mandó, y tuvieron ser».
No vendría mal hacer una pausa para preguntarnos por qué no podemos interpretar las Escrituras en un sentido metafórico en pasajes así, dejando abierta la posibilidad de que en realidad todo se formó de una forma caótica y desordenada como afirman los científicos seculares. Un principio fundamental de la interpretación de las Escrituras aceptado por todos los católicos tradicionalistas es que, independientemente de cómo queramos explicar lo que claramente son metáforas en la Biblia (por ejemplo: el brazo de Dios = su fortaleza; los ojos de Dios = su conocimiento), nunca podremos contradecir un pasaje de sentido evidente, o sea la intención del autor al emplear un lenguaje determinado.
Así pues, al decir «habló, y quedaron hechos» o «todas las cosas fueron hechas por el Verbo», las Escrituras atribuyen claramente a Dios una causalidad inteligente, libre, primaria e inevitable que permite compararla con la obra de un artesano, aunque no se revele la manera en que su discurso creador produjo resultados visibles e invisibles. A priori, esas afirmaciones no excluyen un relato en el que la mente de Dios no sea origen de todo ser y perfección de ser; da igual, una vez más, cómo les infunda existencia con su palabra. Ello obedece a que palabras como hablar, palabra y otras por el estilo no son un plástico que se pueda moldear dándole la forma que se quiera. Su sentido central es totalmente incompatible con la imagen de un mundo que tiene más de balbuceo carente de sentido que de expresión inequívoca.
Naturaleza muerta con limones, naranjas y una rosa (Zurbarán).
El género pictórico del bodegón es una demostración de los logoi que gobiernan todas las cosas.
Otros testimonios de las Escrituras
En el capítulo inicial de la Epístola de San Pablo a los Romanos podemos leer:
«Lo que es dable conocer de Dios está manifiesto en ellos, ya que Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Él, su eterno poder y su divinidad, se hacen notorios desde la creación del mundo, siendo percibidos por sus obras, de manera que no tienen excusa; por cuanto conocieron a Dios y no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido» (Rm.1,19-21).
Seguidamente San Pablo hace responsable a a la humanidad pecadora de la espiral de pecados que tuvo origen en ese olvido de la naturaleza divina: en primer lugar la idolatría (vv. 22–23), a continuación la lujuria y la impureza, y la deshonra del cuerpo en castigo por servir a la criatura en lugar de al Creador (vv. 24–25), después los actos homosexuales sean entre mujeres o entre hombres (vv. 26–27), y por último bajeza de ideas y toda clase de malicia (vv. 28–31). Es una escalofriante descripción de lo que le pasa al hombre cuando se desconecta de la gracia; y también por haberse separado de los destellos de lumbre divina que es capaz de percibir la mente humana cuando presta fiel atención al mundo real.
Un texto complementario sobre la manifestación de la sabiduría divina por medio de la belleza y orden de las criaturas lo encontramos en el capítulo 13 del libro de la Sabiduría. Las enseñanzas este capítulo del libro sapiencial resultan mucho más llamativas al contrastarlas con la mentalidad materialista actual y sus justificaciones pseudocientíficas:
«Vanidad son ciertamente todos los hombres en quienes no se halla la ciencia de Dios, y que por los bienes visibles no llegaron a conocer a Aquel que es; ni considerando las obras, reconocieron al artífice de ellas; sino que se figuraron ser el fuego, o el viento, o el aire ligero o las constelaciones de los astros, o la gran mole de las aguas, o el sol y la luna los dioses gobernadores del mundo. Y si encantados de la belleza de tales cosas las imaginaron dioses, debieron conocer cuánto más hermoso es el dueño de ellas; pues el que creó todas estas cosas es el autor de la hermosura. O si se maravillaron de la virtud e influencia de estas creaturas, entender debían por ellas que Aquel que las creó, las sobrepuja en poder. Pues de la grandeza y hermosura de las creaturas, se puede a las claras venir al conocimiento de su Creador. Mas los tales son menos reprensibles; porque yerran tal vez buscando a Dios y esforzándose por encontrarle, por cuanto le buscan discurriendo sobre sus obras, de las cuales quedan como encantados por la belleza que ven en ellas; aunque ni tampoco a éstos se les debe perdonar. Porque si pudieron llegar por su sabiduría a conocer el mundo, ¿cómo no echaron de ver más fácilmente al Señor del mismo?» (Sab.13,1-9.)
Se trata de una confesión de confianza en la razón y la inteligibilidad de la Creación, que es un tema recurrente en la teología católica. Es paradójico que en los tiempos actuales sea el catolicismo el que se encuentre en la curiosa posición de tener que defender la capacidad de la razón para entender la realidad, y entenderla como un todo ordenado que requiere una fuente trascendente de orden, no sólo para entrar en existencia sino para que cada parte sin excepción siga existiendo mientras tenga ser. En cuanto a este punto se podría estar de acuerdo con la manida afirmación de Stanley Jaki de que, entendida en el sentido moderno de la palabra, la ciencia no podía surgir sino en un contexto judeocristiano, ya que exige una firme y confiada fe en la inteligibilidad del cosmos, en que éste está sujeto a ciertas reglas y a que tiene un sentido último. Requiere una epistemología realista.
Me gustaría finalizar este repaso a los fundamentos escriturísticos señalando otro pasaje: el conocido himno del libro de Daniel llamado Benedicte, en el que, en un estilo que posiblemente inspirase los cánticos de San Francisco de Asís, toda la Creación de Dios es convocada para «alabarle y ensalzarle por los siglos» (V. Dan.3, 52–90; cf. Sal. 148).
Es de uso frecuente entre los sacerdotes, religiosos y seglares que rezan el Oficio Divino. ¿Se aprecia siempre su sentido? Dice claramente que todas las criaturas, siendo lo que son, se convierten en una suerte de ofrecimiento de alabanza a Dios cuando el hombre, contemplando la sabiduría y bondad de Dios expresada en ellas, se dirige a Dios para alabarlo. Sean cuales sean las causas segundas que participen en el cumplimento del plan eterno de Dios, Él es la causa primera de todo, y así, como causa inteligente y libre, las conoce, las planifica (es decir, concibe su plan) y quiere que sean tal como Él las conoce. Independientemente de cualquier otra causa que intervenga, todo está supeditado al plan por Él previsto, por lo cual tampoco actúan por azar, sino conforme a un designio. Todo lo que se deba al azar es, de suyo, no intencionado; y lo que no es intencionado no suscita elogio de nadie.
¿Qué conclusión podemos sacar, releyendo estos textos de las Escrituras, en particular el capítulo 13 del libro de la Sabiduría? En primer lugar, es un hecho revelado que para quien se esfuerce suficientemente –a propósito, esto me parece importante; hablamos de una cuestión moral: ¿queremos saber de Dios, o preferimos prescindir totalmente de Él?– La existencia de Dios, su sabiduría, su amor, su capacidad creadora se pueden vislumbrar en lo que ha creado, en la obra de sus manos. Las Escrituras enseñan claramente que a) Dios ya tenía (y tiene) pensado todo lo que hay en el universo creado; b) por eso, vela por sus criaturas conforme a las necesidades y merecimientos de éstas, hasta por el menor de los pajarillos, y provee para dichas necesidades; y c) que en todo lo que Dios quiere o permite que ocurra hay una finalidad por muy oculta que nos sea, y esa finalidad tiene que ver con la salvación de los elegidos y contribuye a ella (Rom. 8,28).
Portada del Evangeliario de Lindau (c. 875 a.C.).
Nuestros antepasados decoraban sus biblias con tanto primor porque creían que verdaderamente eran las palabras de Dios para el hombre. Más ejemplos aquí.
Para el católico, la Escritura es inerrante
Sorprende la frecuencia con que hoy en día se compara a católicos con protestantes de la siguiente manera: «Los protestantes creen que la Biblia es la Palabra literal de Dios, que está inspirada y libre de errores, mientras que para los católicos es un medio del que Dios se vale para enseñarnos, pero sólo es inerrante en lo que respecta a doctrinas de fe y moral».
Es una mala descripción de la doctrina católica, como se puede comprobar con una lectura detenida de documentos clave (y no me refiero sólo a Providentissimus Deus de León XIII, por supuesto, sino también a Divino Afflante Spiritu de Pío XII y a la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II).
La propia Iglesia Católica enseña que, en su conjunto y en todas sus partes, las Escrituras tienen a Dios como autor primario y a los hombres como autores secundarios, instrumentos inteligentes de los que se sirve para transmitir un mensaje que, debidamente entendido, es siempre la pura verdad.
De ahí que no pueda haber errores de hecho que un autor secundario no sólo entendiese como ciertos –pues la Biblia recoge muchas opiniones falsas–, sino que, como instrumento de Dios, tuviera la finalidad de comunicar como si fueran ciertas. La Escritura es cierta en su conjunto y en todas sus partes, precisamente conforme al sentido que sus autores (primario y secundarios) les quisieron dar (una vez publiqué un artículo en OnePeterFive, The Inspiration and Inerrancy of Sacred Scripture que explicaba más detalladamente este punto, por si alguien está interesado en profundizar).
Por consiguiente, los católicos aceptamos el sentido literal de cada pasaje de la Biblia, pero no conforme a un concepto superficial de lo que significa la palabra literal, sino con el matiz de lo que la letra –o sea, el sentido que le ha querido dar el autor– significa en realidad en este o aquel pasaje (V. CIC, nº 105–119).
La mejor explicación de la doctrina católica sobre las Escrituras se puede encontrar en el libro de Thomas Crean Letters From That City: A Guide to Holy Scripture for Students of Theology. Recomiendo encarecidamente ese texto; es muy contundente.
En la próxima entrega hablaremos del azar y de lo que este puede –y lo que es más importante, no puede– explicar.
¡Gracias por su atención, y que Dios los bendiga!
sábado, 20 de junio de 2026
El Vaticano ya permitió a institutos religiosos ser críticos con el Concilio Vaticano II sin considerarlos cismáticos
A raíz de las declaraciones de León XIV sobre que la Fraternidad San Pío X estaría fuera de la Iglesia por no aceptar algunos puntos del Concilio Vaticano II, corren ríos de tinta y, lo que es peor, ríos de confusión.
¿Resulta ahora que los católicos no podemos criticar el Concilio? ¿Basta señalar una reserva sobre un texto conciliar para quedar bajo sospecha de cisma? La respuesta es no.
Conviene recordarlo cada vez que el debate degenera en la falsa disyuntiva de siempre: o aceptación incondicional de cada línea de los dieciséis documentos conciliares, o ruptura. Esa dicotomía no resiste el examen, y la mejor prueba es que Roma erigió en su día un instituto cuyos estatutos fundacionales reconocían a sus miembros la facultad de una crítica seria de ciertos textos conciliares.
El precedente del Buen Pastor
El 8 de septiembre de 2006, la Comisión Pontificia Ecclesia Dei erigió el Instituto del Buen Pastor, integrado por sacerdotes procedentes de la Fraternidad San Pío X que regresaban a la comunión plena. El decreto, firmado por el cardenal Darío Castrillón Hoyos, aprobaba sus estatutos ad experimentum por un quinquenio. Y entre esos estatutos figuraba el reconocimiento de que sus miembros podían ejercer una crítica seria y constructiva sobre determinados textos del Concilio, dentro siempre del marco académico y de la comunión con la Sede Apostólica.
Lo decisivo no es la fortuna posterior de aquella cláusula —que más tarde fue reencuadrada al hilo de la revisión estatutaria y de una crisis interna del Instituto— sino el hecho mismo de que Roma la concediera. Porque al concederla, la autoridad competente afirmó implícitamente algo que muchos hoy se niegan a admitir: que es posible discutir teológicamente el Concilio sin salirse de la Iglesia. Si tal mirada crítica fuese de suyo cismática o herética, ninguna comisión pontificia habría podido autorizarla ni por un solo día, ni ad experimentum, ni con todas las cautelas del mundo.
El Concilio no definió dogmas
El argumento de fondo es anterior al caso del Buen Pastor. El Vaticano II fue, por voluntad expresa de quienes lo convocaron y lo cerraron, un concilio de naturaleza eminentemente pastoral. No proclamó dogmas en sentido técnico, no formuló definiciones extraordinarias ni acompañó sus enseñanzas de los anatemas con que los concilios anteriores blindaban las verdades definidas de fide. El propio Pablo VI subrayó que el Concilio había evitado pronunciar definiciones dogmáticas solemnes, prefiriendo el tono del magisterio ordinario.
De ahí se sigue una consecuencia: la relación del fiel y del teólogo con los textos conciliares no es idéntica a la que se debe a una verdad definida. Lo que en el Concilio reafirma dogma ya establecido obliga, en efecto, pero obliga por ser dogma, no por figurar en un texto conciliar. Y lo que en él pertenece al orden pastoral, prudencial u orientativo admite, por su propia naturaleza, el estudio, la pregunta y la matización.
Lo que la Iglesia regula
La Iglesia no consagra una crítica libre e indiferenciada; consagra una crítica graduada y regulada, que es cosa muy distinta y mucho más sólida. El marco lo ofrecen tres documentos del propio magisterio postconciliar.
La Professio Fidei de 1989 distingue con precisión los grados de adhesión que se deben a las verdades de fe definida, a las verdades enseñadas definitivamente y al magisterio auténtico no definitivo. Ad Tuendam Fidem (1998) reforzó canónicamente esa misma gradación. Y la instrucción Donum Veritatis (1990), sobre la vocación eclesial del teólogo, traza el mapa decisivo: reconoce expresamente que ante enseñanzas no definitivas el teólogo puede plantear dificultades, dudas e incluso elevar respetuosamente sus reparos al Magisterio, distinguiendo con todo cuidado esa actitud legítima de lo que llama «disenso».
A las enseñanzas del magisterio auténtico no definitivo se debe el obsequium religiosum —el respetuoso asentimiento de la inteligencia y la voluntad— del que habla Lumen Gentium 25. Pero ese asentimiento religioso no es el asentimiento absoluto e irrevocable de la fe teologal. Admite, en las materias que lo permiten, la dificultad sinceramente expuesta.
Hermenéutica, no demolición
El gran malentendido se disuelve cuando se traslada la cuestión del terreno del «sí o no al Concilio» al terreno de la hermenéutica. Fue precisamente lo que hizo Benedicto XVI en su célebre discurso a la Curia romana del 22 de diciembre de 2005, al contraponer la «hermenéutica de la reforma en la continuidad» a la «hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura».
El problema, vino a decir, no es si los textos pueden estudiarse a fondo —incluso señalando sus ambigüedades o sus formulaciones mejorables—, sino con qué clave se leen: si como continuidad orgánica con la Tradición o como inauguración de una Iglesia nueva. Lo que de verdad está en juego es Traditionis Custodes, no Lumen Gentium
Cuando se habla de las consagraciones episcopales que la Fraternidad ha anunciado, el reflejo inmediato es vincularlas a la cuestión doctrinal: a los reparos sobre la libertad religiosa de Dignitatis Humanae, sobre el ecumenismo o sobre la eclesiología de Lumen Gentium. Pero ese vínculo, aunque cómodo para quien quiere presentar el asunto como un problema de fe, es en buena medida un espejismo.
Las consagraciones no responden tanto a Lumen Gentium como a Traditionis Custodes. La Misa tradicional —la liturgia en la que se han santificado siglos de santos y que Benedicto XVI reconoció en Summorum Pontificum como nunca abrogada— se encuentra hoy activamente perseguida por la propia jurisdicción eclesial: restringida, arrinconada, sometida a autorizaciones que se conceden con cuentagotas y se retiran con facilidad, condenada de hecho a una extinción programada por vía administrativa.
Es esa persecución, y no una disputa de manual de teología, la que muchos católicos viven como un auténtico estado de necesidad. El argumento es de una lógica elemental: cuando un bien sacramental de primer orden corre un riesgo real de extinción, y cuando los cauces ordinarios para asegurarlo se cierran uno tras otro, surge una situación extraordinaria que para muchos católicos reclama medidas extraordinarias.No se consagran obispos para discrepar de un párrafo conciliar; se consagran para garantizar la supervivencia de una liturgia y de un sacerdocio que se ven amenazados de muerte por quienes deberían custodiarlos.
Se podrá discutir si ese estado de necesidad existe objetivamente, si justifica canónicamente lo que se pretende justificar, si hay alternativas no exploradas. Es un debate legítimo y necesario. Pero falsearlo desde el principio, presentándolo como un problema de adhesión a unos documentos de los años sesenta no ayuda a la verdad ni a la comunión.
La frontera con el cisma
Que Roma erigiera un instituto con licencia estatutaria para la crítica seria del Concilio no fue una excentricidad ni una imprudencia que hubiera que corregir. Fue el reconocimiento institucional de una verdad que la teología fundamental enseña desde siempre que:
La fe se debe a lo definido, el asentimiento religioso a lo auténtico no definitivo, y el estudio honesto a todo lo demás.
El conflicto que de verdad sangra no es el de unas reservas teológicas a unos viejos e infructuosos documentos serenamente expuestas, sino el de una liturgia perseguida que empuja a muchos al límite. Quien responde a un problema litúrgico con la artillería de la acusación doctrinal instrumentaliza el Concilio. Y, de paso, vuelve más difícil la única salida verdaderamente católica, que es la de la continuidad, la paz y la custodia real de la Tradición.
No se consagran obispos para discrepar de un párrafo conciliar; se consagran para garantizar la supervivencia de una liturgia y de un sacerdocio que se ven amenazados de muerte por quienes deberían custodiarlos.
Miguel Escrivá
Miguel Escrivá
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