¿Poder al pueblo o monarquía absoluta? Las contradicciones de Francisco (por Sandro Magister)

IL SETTIMO CIELO

Están aflorando muchas contradicciones en la Iglesia Católica. Por un lado, se celebra un Sínodo sobre la sinodalidad, que extiende la participación en el gobierno de la Iglesia mucho más allá del Papa y de los obispos, también a sacerdotes, religiosos y laicos, hombres y mujeres. Pero, por otro lado, se asiste a un ejercicio de los poderes papales por parte de Francisco, más autoritario y monocrático que nunca.

Con una novedad adicional extemporánea, anunciada el 11 de septiembre por el nuevo prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, el argentino Víctor Manuel Fernández, quien, respondiendo por escrito a las preguntas de Edward Pentin para el “National Catholic Register”, asignó a Francisco “un carisma particular para salvaguardar el depósito de la fe, un carisma único, que el Señor dio sólo a Pedro y a sus sucesores”, pero del que nadie jamás había tenido noticias.

Se trata de “un don vivo y activo”, explicó Fernández, “que actúa en la persona del Santo Padre. Yo no tengo este carisma, ni lo tiene usted ni tampoco el cardenal Burke. Hoy sólo lo tiene el papa Francisco. Ahora bien, si usted me dice que algún obispo tiene un don especial del Espíritu Santo para juzgar la doctrina del Santo Padre, entramos en un círculo vicioso (en el que cada uno puede decir que posee la verdadera doctrina) y esto sería herejía y cisma. Recuerde que los herejes siempre creen conocer la verdadera doctrina de la Iglesia. Lamentablemente, hoy caen en este error no sólo algunos progresistas, sino también, paradójicamente, algunos tradicionalistas”.

Es difícil pensar en una extensión aún más desmesurada de la infalibilidad del Papa en materia de fe, afirmada por el Concilio Vaticano I dentro de límites extremadamente estrictos. Y, de hecho, el nuevo dogma inesperadamente enunciado por Fernández termino rápidamente bajo el fuego de una avalancha de críticas.

La más argumentada y estridente provino del campo conservador, en el blog “Caminante Wanderer”, escrito por un anónimo y culto erudito argentino.

Pero también en el bando opuesto, el progresista, el muy singular “carisma” del que, según Fernández, sólo estaría dotado Francisco fue rechazado sin apelación, precisamente porque es incompatible con los límites de la infalibilidad papal reafirmados por el Concilio Vaticano II. en la constitución dogmática “Lumen gentium”. Massimo Faggioli, profesor de teología en la Universidad de Villanova, escribió sobre esto en [la revista estadounidense] “Commonweal”.

Es por eso que sigue siendo aún más incomprensible la contradicción entre los poderes monocráticos ilimitados -de los que Francisco se considera cada vez más investido desde arriba, con el sello de su teólogo cortesano- y la contemporánea “democratización” de la Iglesia deseada por él con la nueva sinodalidad.

También en esta nueva forma del Sínodo Francisco cambió de ritmo durante su pontificado.

Volviendo al Concilio Vaticano II, en “Lumen gentium”, la Constitución dogmática del Vaticano II expresamente dedicada a la Iglesia, la palabra “Sínodo” aparece una sola vez y es sinónimo de la palabra “Concilio”, el cual reúne exclusivamente al Papa y a los obispos

Mientras que en los escasos documentos papales de las décadas siguientes en los que se repite la palabra “sinodalidad”, se refiere a cómo se practica en las Iglesias ortodoxas, es decir, el colegio de obispos reunidos con su patriarca o arzobispo mayor para ejercer la autoridad jerárquica sobre su respectiva Iglesia.

Peter Anderson, el erudito de Seattle que es un agudo observador de lo que ocurre en las Iglesias orientales y difunde las notas informativas más puntuales y bien documentadas sobre el tema, ha constatado que desde el Concilio hasta finales de 2013 sólo ha habido doce apariciones de la palabra “sinodalidad”: seis con Juan Pablo II, dos con Benedicto XVI y cuatro con Francisco.

De esto se deduce que, incluso en el primer año después de su elección como Papa, Francisco no se inclinaba en absoluto, al menos en sus pronunciamientos públicos, hacia una “democratización” de los Sínodos.

La primera vez que habló de “sinodalidad” fue el 28 de junio de 2013, dirigiéndose a la delegación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. Y se refirió a la “reflexión de la Iglesia católica sobre la colegialidad episcopal”, para la que era bueno “aprender” de la “tradición de la sinodalidad tan típica de las Iglesias ortodoxas”.

La segunda vez fue en la homilía del día siguiente, festividad de los santos Pedro y Pablo, para augurar “armonía” entre el Sínodo de los Obispos y el primado del Papa.

La tercera fue en la entrevista de septiembre de 2013 con Antonio Spadaro, el director de “La Civiltà Cattolica”. Allí planteó por primera vez la idea de que “quizás sea hora de cambiar la metodología del Sínodo, porque la actual me parece estática”. Pero para repetir inmediatamente que es “de nuestros hermanos ortodoxos” que “se puede aprender más sobre el significado de la colegialidad episcopal y sobre la tradición de la sinodalidad”.

La cuarta vez fue en la exhortación apostólica “Evangelii gaudium” del 24 de noviembre de 2013, el documento programático de su pontificado, pero en el que nuevamente se limitó a decir que “en el diálogo con nuestros hermanos ortodoxos los católicos tenemos la posibilidad de aprender algo más sobre sobre el significado de la colegialidad episcopal y sobre su experiencia de la sinodalidad”.

Pero esto fue sólo el comienzo. En los años siguientes, para Francisco hubo todo un crescendo de anuncios y de decisiones que condujeron a la actual mutación de la forma del Sínodo, ahora tan alejado del modelo plurisecular todavía vigente en las Iglesias orientales como para motivar, de ese lado, la protesta de la que informó el anterior post de Settimo Cielo:

> El sínodo de Francisco no aprendió nada de los sínodos de las Iglesias orientales. Las objeciones de un obispo greco-católico

http://magister.blogautore.espresso.repu…

Al dar poder al “pueblo de Dios”, es decir, al ampliar la participación en los Sínodos, con derecho a voto, incluso a los simplemente bautizados, Francisco ha realizado ciertamente una innovación importante.

Pero una vez más en completa contradicción. Pues no fue un sínodo el que decidió el cambio, como pretende el nuevo curso “popular”, sino él solito, el Papa.

Fue necesario un Papa jesuita para demoler el Opus Dei. Así se hizo realidad la leyenda

IL SEPTIMO CIELO

Mucho se ha hablado de la enemistad entre la Compañía de Jesús y el Opus Dei. Pero los dirigentes de la Obra pensaron y temieron que el cuento de hadas se hiciera realidad desde el principio, cuando en 2013 el jesuita Jorge Mario Bergoglio ascendió al trono de Pedro. Su decisión fue encerrarse en un silencio total, adentrarse en las sombras como un topo en su agujero, con la esperanza de que este pontificado transcurriera sin hacerles daño, sin derribar sus conquistas en los años dorados de Benedicto XVI y más aún de Juan Pablo. II.

En cambio, esto es exactamente lo que sucedió. Primero con paso lento, luego con un movimiento cada vez más acelerado hasta el golpe final este mes de agosto, el Papa Francisco desmanteló lo que el Opus Dei había construido de sí mismo durante décadas.

En el título nada cambia: la Obra sigue siendo una «prelatura personal», la única con esta calificación en la Iglesia, pero primero con la constitución apostólica » Praedicate evangelium » del 19 de marzo de 2022, luego con la carta apostólica » Ad carisma tuendum ” del 14 de julio siguiente y luego nuevamente con el motu proprio del 8 de agosto de 2023, el Papa Francisco la vació de sustancia, la degradó a una «asociación clerical pública de derecho pontificio con facultad de incardinar a los clérigos», es decir, a una simple congregación de sacerdotes, hoy alrededor de 2 mil, sometidos a control. del dicasterio vaticano para el clero, al no tener autoridad sobre aquellos 90 mil laicos que eran su punto fuerte en la sociedad, que ahora han vuelto a depender, canónicamente, de sus respectivos párrocos y obispos. Así es: porque así lo establece el nuevo canon 296, modificado por Francisco, del código de derecho canónico, que a su vez remite al canon 107 del mismo código (a menos que se aplique la interpretación contraria) .(por Juan Ignacio Arrieta, secretario del departamento de textos legislativos, según el cual, según el canon 302 del mismo código, las asociaciones definidas simplemente como «clericales» están efectivamente gobernadas por clérigos, pero también están compuestas por fieles).

En las aspiraciones del Opus Dei, realizadas en gran medida en los años dorados, la prelatura personal debía ser una especie de diócesis sin territorio propio delimitado pero extendida al mundo entero, con su obispo en la persona del prelado de la Obra, su clero y sus fieles. Por tanto, debía formar parte, en esta forma tan especial, de la estructura jerárquica de la Iglesia, y referirse en la curia a la congregación de los obispos.

El reconocimiento del Opus Dei como prelatura personal se remonta a 1982, siete años después de la muerte del fundador, el español Josemaría Escrivá de Balaguer, proclamado santo en 2002. Sin embargo, contrariamente a sus expectativas, el Código de Derecho Canónico de 1983 no lo sitúa entre las estructuras jerárquicas sino en el capítulo “De populo Dei”.

Por otro lado, los dos sucesores de Escrivá fueron nombrados obispos: primero Álvaro del Portillo, luego Javier Echevarría, que estaba en el cargo cuando Bergoglio se convirtió en Papa. A su muerte, le sucedió en 2017 el actual prelado, Fernando Ocáriz (en la foto), a quien, sin embargo, Francisco no concedió la dignidad episcopal. Y este es ya el primer golpe que el Papa jesuita asesta a la Obra, preludio de la posterior prohibición absoluta en 2022 de que el prelado reciba la orden episcopal, sin perjuicio de su derecho a «utilizar las insignias correspondientes» al título honorífico. de “protonotario apostólico supernumerario”.

Al comienzo del pontificado de Francisco, el Opus Dei contaba con dos cardenales destacados: en la curia Julián Herranz Casado, un canonista autorizado; en Perú Juan Luis Cipriani Thorne, arzobispo de Lima. Además, en todo el mundo había numerosas diócesis gobernadas por miembros de la Obra: sólo en Perú media docena, todas con obispos conservadores, a los que regularmente se oponían, según el guión, obispos jesuitas de orientación opuesta.

El caso es que, bajo Francisco, Herranz y Cipriani abandonan rápidamente la escena, también por razones de edad, y también los obispos de la Obra van desapareciendo. Hoy sólo queda uno en Perú, Ricardo García García, al frente de la minúscula prelatura territorial de Yauyos-Cañete-Huarochiri.

En 2016, el nombramiento como director de la oficina de prensa del Vaticano del estadounidense Greg Burke, ex corresponsal en Roma de la revista Fox News y Time, el «numerario» del Opus Dei, es decir, su miembro célibe con derechos de castidad, pobreza y obediencia, como el famoso portavoz de Juan Pablo II Joaquín Navarro-Valls.

Burke sucedió al jesuita Federico Lombardi y, literalmente, había sido ascendido durante años en la Secretaría de Estado con el título de «asesor superior de comunicación», con vistas a su ascenso. Pero, en realidad, el Papa lo trató muy mal, utilizando sus propios encargados de comunicación personal y evitando sistemáticamente la oficina de prensa.

En octubre de 2018, durante el sínodo sobre la juventud, a Burke incluso se le negó la tarea de informar él mismo diariamente sobre lo que sucedía en la sala del tribunal. El 31 de diciembre siguiente dimitió del cargo, y con él su suplente, la española Paloma García Ovejero.

Hoy en el Vaticano, el Opus Dei ya no juega ningún papel importante, después de perder la presidencia del IOR, el «banco» de la Santa Sede, en el ya lejano 2012, con la expulsión de su «supernumerario» Ettore Gotti Tedeschi. En la jerarquía mundial, el único miembro destacado de la Obra hoy es José Horacio Gómez, arzobispo de Los Ángeles desde 2010 y presidente de la conferencia episcopal de Estados Unidos de 2016 a 2019, pero nunca nombrado cardenal por el Papa Francisco.

Mientras, por el contrario, la corte de los jesuitas crece dramáticamente en torno al Papa reinante, encabezada por tres cardenales: el luxemburgués Jean-Claude Hollerich, director del actual sínodo sobre la sinodalidad, el canadiense Michael Czerny y el italiano Gianfranco Ghirlanda, todos con roles protagónicos. También hay un cuarto cardenal jesuita, el español Luis Francisco Ladaria Ferrer, prefecto saliente del dicasterio para la doctrina de la fe, pero tiene el defecto de no estar de acuerdo con las derivas doctrinales permitidas por Francisco, que de hecho se liberó. de él enviándolo a su retiro y reemplazándolo con un personaje de dirección diametralmente opuesta.

Al día siguiente del motu proprio papal del 8 de agosto, el prelado del Opus Dei Ocáriz declaró la total sumisión a lo establecido. Lo que un gran conocedor del tema, Giancarlo Rocca , sacerdote de la Sociedad de San Pablo y director desde 1969 del monumental «Diccionario de los institutos de perfección», resumió así en «Settimana News»:

“El Papa Francisco redujo el Opus Dei a un estatus incluso inferior al de instituto secular, tal como había sido aprobado en 1950, con el orgullo de haber sido el primero y modelo de institutos seculares. Luego, como instituto secular, el Opus Dei tenía un presidente general y podía incardinar a sacerdotes y laicos. En la nueva formulación del Papa Francisco, sólo los clérigos pueden ser incardinados en la nueva asociación clerical pública bajo el dicasterio para el clero. Parece claro que el Opus Dei está privado de los laicos, que constituían su fuerza y ​​que ya no pueden ser considerados sus miembros”.

Geraldina Boni , profesora de derecho canónico y eclesiástico en la Universidad de Bolonia, ha identificado a su vez «una contradicción difícil de resolver» en la asimilación hecha por Francisco entre la calificación de «prelatura personal» todavía aplicada al Opus Dei y su nueva definición de asociación compuesta únicamente por clérigos.

Pero a pocos parece importarles esta enésima confusión creada por el Papa reinante, quizás también por esa aversión generalizada que ha penalizado al Opus Dei durante décadas, independientemente de sus méritos o defectos reales.

Una prueba clara de esta aversión histórica se puede leer, por ejemplo, aquí, en esta conversación publicada póstumamente en 2003 entre cuatro ilustres y estimados intelectuales católicos italianos, el primero de los cuales fue un hombre clave para determinar el desarrollo del Concilio Vaticano II:

> Concilio “al revés” y Opus Dei. Una bomba inédita de Giuseppe Dossetti

No parece que Bergoglio pensara muy diferente sobre el Opus Dei que ellos, visto cómo lo redujo como Papa.

Ingreso libre, pero iglesias vacías. Sueños y realidades de un pontificado en el crepúsculo

IL SETTIMO CIELO

La Iglesia “no tiene puertas” y por tanto todos pueden entrar, pero precisamente “todos, todos, todos, sin ninguna exclusión”. Este es el mensaje en el que más insistió el papa Francisco durante su viaje a Lisboa, en vísperas de un sínodo que -en su “Instrumentum laboris”- pone en cabeza de la lista de invitados a entrar “a los divorciados vueltos a casar, a los que viven en poligamia, a las personas LGBTQ+”.

Pero mientras tanto, en Italia, donde Francisco es obispo de Roma y primado, las iglesias se están vaciando. Una encuesta profunda realizada para la revista “Il Timone” por Euromedia Research constató que hoy solo el 58,4% de los ciudadanos italianos mayores de 18 años se identifican como “católicos”, frente al 37% de los “no creyentes”. Y los que van a Misa los domingos son apenas el 13,8% de la población, en su mayoría mayores de 45 años, con presencias aún más bajas en Lombardía y Véneto, las regiones que han sido la fortaleza histórica del “mundo católico italiano”.

Y no sólo eso. Incluso entre los católicos “practicantes”, es decir, los que van a Misa una vez al mes o más, apenas uno de cada tres reconoce en la Eucaristía “el verdadero cuerpo de Cristo”, los demás lo reducen a un “símbolo” vago o a un “recuerdo del pan de la Última Cena”. Y sólo uno de cada tres, también los que se confiesan al menos una vez al año, están convencidos de que se trata de un sacramento para la “remisión de los pecados”. No sorprende que el teólogo benedictino Elmar Salmann dijera en una entrevista el 14 de junio en “L’Osservatore Romano” que más que el número de fieles le preocupa también la declinación de la práctica sacramental, que “se hunde”.

Una decadencia que va acompañada de una notoria concesión al “espíritu de la época” en el campo doctrinal y moral. El 43,8% de los católicos practicantes considera el aborto un derecho, el 41,6% considera que es correcto permitir los matrimonios homosexuales, el 61,8% niega que divorciarse sea un pecado, el 71,6% aprueba la anticoncepción. Sólo se registra cierta resistencia en relación con el alquiler del útero, contra el cual toman partido dos de cada tres practicantes.

Pero si esta es la realidad de los hechos, ¿cuál puede ser el efecto de la insistente invitación a acoger en la Iglesia a “todos, todos, todos”, es decir, incluso a personas, como precisamente “los divorciados vueltos a casar, las personas en poligamia matrimonial, las personas LGBTQ+”, que según lo que siempre ha enseñado la Iglesia “no pueden recibir todos los sacramentos”?

Esta es la pregunta que Anita Hirschbeck, de la “Katholische Nachrichten-Agentur” [Agencia Católica de Noticias], formuló al Papa en la conferencia de prensa en su vuelo de regreso de Lisboa, el 6 de agosto.

Francisco le respondió que sí, que todos deben ser acogidos en la Iglesia, “feos y bellos, buenos y malos”, incluso los homosexuales. Pero “otra cosa es la esencia del ministerio en la Iglesia, que es el modo de hacer avanzar a la grey, y una de las cosas más importantes es, en el ministerio, acompañar a las personas paso a paso en su camino de maduración… La Iglesia es madre, recibe a todos, y cada uno hace su camino dentro de la Iglesia”.

Dicho de este modo, esta respuesta del Papa frena la carrera del “camino sinodal” de Alemania, pero no sólo eso, hacia una revolución de la doctrina de la Iglesia sobre la sexualidad.

Y es una respuesta que está totalmente en línea, más bien, con lo que está escrito en la mucho más sólida “Carta Pastoral sobre la Sexualidad Humana” publicada por los obispos de Escandinavia en la pasada Cuaresma: “Puede ocurrir que las circunstancias hagan imposible que un católico reciba los sacramentos durante cierto tiempo. No por ello deja de ser miembro de la Iglesia. La experiencia del exilio interior abrazado en la fe puede conducir a un sentido más profundo de pertenencia”.

Pero se sabe que no siempre Francisco habla y actúa con coherencia sobre estas cuestiones.

La bendición de las parejas homosexuales, por ejemplo, aunque prohibida -con el consentimiento escrito del Papa- por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe dirigido por el cardenal Luis Francisco Ladaria Ferrer, ha sido probada de hecho en varias ocasiones por el mismo Francisco.

Y ahora que Ladaria será sucedido por Víctor Manuel Fernández, el controvertido teólogo argentino favorecido por Jorge Mario Bergoglio, se puede dar por cierto que ha llegado a su fin el tiempo de los custodios de la doctrina “que señalan y condenan”, sustituido por un nuevo e irénico programa de “crecimiento armónico” entre “las diferentes líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral”, que “preservará la doctrina cristiana más eficazmente que cualquier mecanismo de control”, como se lee en la inusual carta del Papa que acompañó el nombramiento del nuevo prefecto.

Un decisivo golpe de timón en esta dirección es la entrevista que “L’Osservatore Romano” publicó el 27 de julio con Piero Coda, de 68 años, secretario general de la Comisión Teológica Internacional, miembro de la comisión teológica del sínodo y profesor en el Instituto Universitario Sophia, de Loppiano, del Movimiento de los Focolares, del que es miembro de primer nivel.

La entrevista tiene por título: “No hay reforma de la Iglesia sin reforma de la teología”. Y en ella, además de las respuestas, son reveladoras las preguntas del director del diario vaticano Andrea Monda y de Roberto Cetera, uno y otro ex profesores de religión en institutos.

El punto de partida supuesto es que la teología que todavía se enseña en facultades y seminarios “es anticuada”. Y lo es porque “el hombre cambia”, también en las “relaciones entre los géneros”, y “corremos el riesgo de hablar a un hombre y a una mujer que ya no existen”, cuando en cambio “una renovación de la teología debería comenzar precisamente con una revisión del pensamiento antropológico”.

En consecuencia, también el hombre Jesús debe ser repensado en una forma nueva, sin la “fijeza” adoptada hasta ahora. Coda dice: “La antropología teológica, tal como a menudo nos la representamos, debe ser archivada en gran parte: ciertamente no en cuanto a la sustancia, pero sí en cuanto a la interpretación que se hace de ella, porque es abstracta e idealista. Presenta una visión exculpatoria del mundo y del hombre. Es necesario revivirla, repensarla y proponerla de nuevo”.

De ahí una serie de propuestas de reforma, que los entrevistadores enumeraron así al final de la entrevista: “Rebobinando la cinta de esta conversación, hemos partido del pecado original: a repensar; luego la gracia: a repensar; luego la libertad: a repensar; luego los sacramentos: a repensar. Si estuviéramos en su lugar, monseñor Coda, pensando en el trabajo que hay que hacer – partiendo de la base de que no hay reforma de la Iglesia sin reforma de la teología -, nos temblaría el pulso…”.

Si ésta es el plan de trabajo planteado, en el que todo se puede cambiar, es difícil imaginar un ocaso de pontificado más revolucionario que el actual. O más bien, más confuso.

Sandro Magister

Bergoglio peronista y populista. Él lo niega, pero también se contradice

IL SETTIMO CIELO

“A mí no me gusta dar entrevistas. Lo hago un poco contra el gusto”, dijo Jorge Mario Bergoglio a su amiga periodista Elisabetta Piqué del diario argentino “La Nación”, precisamente mientras lo entrevistaba por sus diez años como Papa.

Viva la sinceridad. Desde el 2013 hasta hoy, las entrevistas dadas por el papa Francisco llegan ahora a las doscientas, in crescendo al acercarse la década y con un pico de siete entrevistas en sólo cuatro días, entre el 10 y el 13 de marzo pasados.

También hay entrevistas kilométricas, como la de Jorge Fontevecchia (en la foto), fundador del grupo editorial argentino “Perfil”, en la que el papa Francisco se detiene insistentemente sobre un tema que le interesa especialmente desde hace tiempo.

Es la cuestión de su proximidad juvenil al peronismo, cuando no a Juan Domingo Perón.

En los primeros años de su pontificado esta proximidad era doctrina común en sus biografías, incluso en las que él autorizaba y controlaba. Hoy, sin embargo, no pierde ocasión de negarla.

En la entrevista con “Perfil”, volvió a contar que su abuelo materno era de otra pasta, era un “radical del 90”, un movimiento político que se estableció en Argentina con un levantamiento armado en 1890, y que luego se convirtió en partido con el nombre de Unión Cívica Radical. Su abuelo era carpintero, y Bergoglio recuerda que cuando era niño “un hombre de barba blanca” llamado Elpidio solía venir a venderle anilina y a charlar con él de política. “¿Sabes quién es Don Elpidio?”, le dijo un día la abuela. “Fue vicepresidente de la República”. Fue efectivamente así, entre 1922 y 1928. “La amistad de mi abuelo con los radicales era por Elpidio González, y nuestra familia heredó siempre ese ser radical. Cuando empezó el movimiento peronista, fueron antiperonistas tremendos”.

Pero también un poco socialistas. Recuerda que “papá salía a comprar La Vanguardia”, que era su diario, que se vendía puerta a puerta. E iba con toda la familia a la Plaza Francia a sus mítines. “Era como ir a la peregrinación a Luján, ir ahí era sagrado”.

En síntesis, “mi familia era ciertamente antiperonista”, insiste hoy Francisco. Ciertamente, “como obispo me tocó acompañar a una de las hermanas de Evita, la última que murió, que venía a confesarse conmigo, una mujer buena”. Y en este sentido “pude dialogar con gente peronista bien, gente sana, como había radicales sanos”. Pero la acusación de haber sido peronista no, el Papa no la acepta hoy, y menos aún la acusación de “haber formado parte de Guardia de Hierro” por haber dado a algunos de sus exponentes la dirección de la Universidad de El Salvador, cuando en cambio de eso “yo no tenía la menor idea”.

Ciertamente, también en la entrevista con “Perfil” Francisco reconoce grandes méritos al peronismo, en particular el de haber hecho suya la “doctrina social de la Iglesia” y el de haber sido “un movimiento popular que convocó a mucha gente con proyectos de justicia social”. Pero tiende a reiterar que nunca participó en él. Es más, que ni siquiera fue “simpatizante” del mismo, según dijo a sus biógrafos autorizados Sergio Rubin y Francesca Ambrogetti en su último libro sobre él, “El Pastor”, publicado en Argentina a principios de marzo.

¿Pero es precisamente así? Si se recorren los nombres de los filósofos, de los teólogos, de los militantes con los que Bergoglio estuvo más estrechamente vinculado, desde Lucio Gera a Alberto Methol Ferré, desde Carlos Mugica a Jorge Vernazza, el peronismo los une a todos.

En cuanto a los peronistas de Guardia de Hierro que ahora dice que ni siquiera los conoció como tales, basta releer lo que él mismo, como Papa, contó a los periodistas Javier Cámara y Sebastián Pfaffen en el libro “Aquel Francisco”, de 2014: “A Alejandro Álvarez [uno de los fundadores de Guardia de Hierro - ndr] lo conocí cuando yo ero provincial de la Compañía de Jesús, porque se hacían reuniones de intelectuales en la Universidad del Salvador y yo participaba de esas reuniones porque estaba en el proceso de desligue de la Universidad para darla a los laicos. En una de esas reuniones estuvo Álvarez. Después lo vi otra vez en una conferencia con Alberto Methol Ferré. Después, gente de Guardia de Hierro conocí bastante, como conocí también gente de otras partes del peronismo, pero muchos en esas reuniones que se hacían en la Universidad del Salvador”. Y fue precisamente a ellos que Bergoglio les entregó la Universidad.

Sin mencionar lo que se puede leer en la que es quizás la biografía más documentada y autorizada de Bergoglio entre las publicadas hasta ahora, escrita por el inglés Austen Ivereigh, una firma muy querida del mismo Papa:

“Bergoglio no sólo era cercano a Guardia de Hierro, sino que en febrero y en marzo de 1974, a través del amigo Vicente Damasco, un coronel que fue un íntimo colaborador de Perón, él fue uno de los diez o doce expertos invitados a escribir sus pensamientos en el borrador del ‘Modelo Argentino para el proyecto nacional’, un testamento político que Perón consideró que era el instrumento para unir a los argentinos después de su muerte”.

Bergoglio nunca fue activista partidario, escribe también Ivereigh, pero “se identificaba con el peronismo, al que consideraba el vehículo de expresión de los valores populares, del ‘pueblo fiel’”.

Y precisamente su cercanía al “pueblo fiel” es materia de otra calificación que hoy Francisco insiste en rechazar, la de “populista”.

En la entrevista con “Perfil”, el Papa polemiza con un libro publicado en 2020 por Loris Zanatta, profesor de Historia de América Latina en la Universidad de Bolonia y columnista del diario argentino más popular, “La Nación”, con el elocuente título: “El Populismo Jesuita. Perón, Fidel, Chávez, Bergoglio”.

El Papa considera que la acusación de “populismo” es intolerable para él, por la deformación negativa que el término ha adquirido en Europa y que remite, en su opinión, al racismo hitleriano. Cuando en su lugar el calificativo correcto, del que se sentiría orgulloso, sería “popularismo”, que es “la cultura del pueblo con su riqueza”.

En su apoyo Francisco cita a Rodolfo Kusch, “un gran filósofo que tuvimos en la Argentina”, no muy conocido, pero que “entendió lo que es un pueblo”.

Bergoglio ya lo había citado con admiración en su libro-entrevista de 2017 con el sociólogo francés Dominique Wolton: “Kusch hizo comprender una cosa: que la palabra ‘pueblo’ no es una palabra lógica. Es una palabra mítica. No se puede hablar de pueblo de manera lógica, porque sería sólo una descripción. Para comprender a un pueblo, comprender cuáles son sus valores, es necesario entrar en el espíritu, el corazón, el trabajo, la historia y el mito de su tradición. Este punto está realmente en la base de la teología denominada ‘del pueblo’. Significa ir con el pueblo, ver cómo se expresa. Esta distinción es importante. El pueblo no es una categoría lógica, es una categoría mítica”.

Lo dijo también en su conferencia de prensa en el avión que lo llevaba de regreso a Italia desde México, el 17 de febrero de 2016: “la palabra ‘pueblo’ no es una categoría lógica, es una categoría mítica”.

Pero este es precisamente el mito populista con el que se identifica Francisco y que nada tiene que ver con el concepto europeo de “popularismo”, que se refiere a la campaña política y cultural de los grandes partidos populares cristianos de Italia, Alemania y otros países.

El mito populista es también el secreto del éxito mediático del papa Francisco, facilitado por ponerse siempre del lado del pueblo contra las instituciones y las jerarquías de todo tipo, incluidas las eclesiásticas.

Sandro Magister

Cinco riesgos y tres contramedidas urgentes. La alarma de un gran canonista sobre el proyecto de la Iglesia sinodal

IL SETTIMO CIELO

Justo cuando están concluyen los sínodos continentales que confluirán en el sínodo mundial sobre la sinodalidad previsto en Roma en octubre de este año y de nuevo el año que viene, el 24 de febrero saldrá a la venta en las librerías de Italia un ensayo de un distinguido canonista que expone, con rara competencia, tanto las ambiciones como los límites y riesgos de este proyecto capital del pontificado de Francisco.

El ensayo, publicado por Marcianum Press, se titula: “Metamorfosis de la sinodalidad. Del Vaticano II al papa Francisco”. El autor es Carlo Fantappiè, profesor de Derecho Canónico en la Universidad de Roma Tre y en la Pontificia Universidad Gregoriana, miembro de la École des Hautes Études en Sciences Sociales y autor de importantes libros también sobre la historia de la Iglesia, desde la perspectiva del Derecho.

En poco más de cien páginas, ágiles pero muy bien documentadas, Fantappiè revive en primer lugar el nacimiento y el desarrollo de la idea de sinodalidad, a partir del Concilio Vaticano II y de los turbulentos sínodos nacionales de los años setenta en Holanda, Alemania y otros países. Describe la posterior elaboración por teólogos y canonistas de diversos países y escuelas, incluida la Comisión Teológica Internacional con su documento “ad hoc” de 2018. Y, por último, evalúa su aplicación en el “proceso” que Francisco ha puesto en movimiento.

Que Francisco tiene en mente “un nuevo modelo de Iglesia” está fuera de toda duda, según Fantappiè. “Después del modelo gregoriano, del modelo tridentino, del modelo jurídico-societario, del modelo pueblo de Dios, se hace presente el modelo de Iglesia sinodal”. Del que, sin embargo, es difícil entender en qué consiste, sometido como está a continuas variaciones por parte del mismo Papa, “casi de mes en mes”.

“Habría que entender -escribe Fantappiè- que el papa Francisco pretende establecer un eje preferente y permanente entre la sinodalidad y el sínodo de los obispos”, hasta el punto, tal vez, de “implementar el tránsito de una ‘Iglesia jerárquica’ a una ‘Iglesia sinodal’ en estado permanente, y modificar así la estructura de gobierno que ha pivoteado durante un milenio sobre el papa, sobre la Curia romana y el colegio cardenalicio”.

Es en el umbral de esta inminente mutación de la estructura misma de la Iglesia, puesta en marcha por Francisco, donde Fantappiè concluye su ensayo. Pero también es útil repasar sintéticamente “los cinco grandes riesgos” que él identifica en la nueva sinodalidad, tal y como está configurada hoy.

El primer riesgo, escribe, es la extensión de la sinodalidad al “supremo criterio regulador del gobierno permanente de la Iglesia”, superior tanto a la colegialidad episcopal como a la autoridad primacial del Papa.

Esto sería, ni más ni menos, una vuelta a la “vía conciliarista” de Constanza y Basilea en la primera mitad del siglo XV, una verdadera y propia “deformación de la configuración constitucional de la Iglesia”. Con lo que tendríamos “una Iglesia asamblearia” y, en consecuencia, “ingobernable y débil, expuesta a los condicionamientos del poder político, económico y mediático”, sobre lo que “debería enseñarnos algo la historia de las Iglesias reformadas y de las Iglesias congregacionalistas”.

Un segundo peligro, escribe Fantappiè, es “una visión idealista y romántica de la sinodalidad”, que no tiene en cuenta seriamente “la realidad del disenso y del conflicto en la vida de la Iglesia” y, por lo tanto, se niega a establecer normas y prácticas adecuadas para gobernarlos. Cuando en cambio sería “necesario no sólo fijar principios y reglas sobre el modo de representación electoral de las diversas clases de fieles y los procedimientos adecuados para gestionar los debates y las votaciones, sino garantizar a todos los participantes la información necesaria para evaluar los problemas y poder tomar decisiones realistas”.

Un tercer riesgo es “una visión plástica, genérica e indeterminada de la sinodalidad”. Precisamente porque sin una configuración conceptual precisa, “el término ’sinodalidad’ corre ahora el riesgo de convertirse, según los casos, en un eslogan (un término impropio y abusado para indicar la renovación de la Iglesia), en un ‘estribillo’ (una estrofa a la que se recurre en cada ocasión, casi como una moda) o en un mantra (una invocación milagrosa capaz de curar todos los males presentes en la Iglesia)”.

Lo que falta, escribe Fantappiè, es “una distinción neta para poder distinguir y diferenciar lo que es ’sinodal’ de lo que no lo es”. Con el resultado de que “la nueva sinodalidad se resuelve en reuniones, asambleas o congresos en los diversos niveles de organización eclesial”, muy similares, por su organización y modalidades, “a los sínodos nacionales celebrados a principios de los años setenta en diversos países europeos, cuyo resultado fue sustancialmente un fracaso”. Esos sínodos fueron “una especie de transposición en la vida de la Iglesia del movimiento asambleario que se estableció después de 1968 en algunos ámbitos de las sociedades democráticas de Occidente y que se basaba en el principio de que las ‘bases’ participaban directamente en el proceso de toma de decisiones”.

El hecho es, observa Fantappiè, que los consensos actuales no tienen nada que ver con los “concilios particulares” que se han celebrado ininterrumpidamente en la Iglesia a partir del siglo II y cuyas tareas, desde el Concilio IV de Letrán de 1215 en adelante, incluyen “la aplicación y adaptación de las normas comunes de los concilios generales a las realidades de las Iglesias particulares”. Estos concilios particulares continúan establecidos hasta ahora por el Derecho Canónico, aunque sin segmentaciones temporales prefijadas, pero su abandono es “una grave pérdida para la vida de la Iglesia”, lejos de ser compensada por los conglomerados de reuniones y foros que hoy están de moda.

Y llegamos al cuarto riesgo, identificado por Fantappiè “en la prevalencia del modelo sociológico en lugar del teológico-canónico del proceso sinodal”. Ya el documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la Sinodalidad “utiliza una terminología típicamente sociológica (’estructuras’ y ‘procesos eclesiales’) en lugar de una jurídico-canónica (’instituciones’ y ‘procedimientos’)”, pero aún más marcada aparece esta derivación “si vamos a leer el ‘Vademécum para el sínodo sobre la sinodalidad’ preparado por la secretaría general del sínodo de los obispos”, o el llamamiento a un “liderazgo colaborativo, ya no vertical y clerical, sino horizontal y cooperativo”, formulado por la subsecretaria del sínodo de los obispos, la hermana Nathalie Becquart.

“A la luz de estas referencias -observa Fantappiè-, se podría suponer que, de manera más o menos disimulada, detrás del proceso sinodal hay un intento de reinterpretar el oficio eclesiástico de los obispos, párrocos y otros colaboradores en términos de una función de animación pastoral más que de ministerios sagrados, a los cuales les están reservadas ciertas tareas institucionales”.

Un quinto y último malentendido que hay que evitar, escribe Fantappiè, es precisamente “la identificación del concepto de sinodalidad con la dimensión pastoral”. Cuando se indica el programa de la nueva sinodalidad “en la tríada Comunión-participación-misión”, se le confían tareas tan desmesuradas “cuya realización no puede sino parecer utópica”.

A la enumeración de estos cinco riesgos del supuesto “fármaco” de la sinodalidad, al que muchos atribuyen la capacidad de “remediar todos los males de la Iglesia”, Fantappiè añade también la sugerencia de tres “precauciones para su uso”.

La primera es establecer para la sinodalidad “límites precisos en el ámbito de su actuación”, abriendo también nuevos espacios a “la participación de todos los fieles en el ‘munus regendi’, es decir, en el gobierno de la Iglesia en las tres funciones tradicionalmente distinguidas como legislativa, ejecutiva y judicial”, manteniendo firme que “no todas las potestades de gobierno requieren estar unidas al orden sagrado”; por el contrario, algunas de ellas se vincularían más bien, debido a los requisitos de competencia específica y de testimonio cristiano, con el “sacerdocio real de todos los fieles”, en particular en el sector judicial.

La segunda precaución es la de “rehusarse a la confusión entre sinodalidad y democratización”. ¿Y la tercera? Es la más irrenunciable: “evitar que la nueva sinodalidad modifique las disposiciones de la constitución divina de la Iglesia”. Explica Fantappiè:

“Aunque sea llevada adelante por minorías eclesiales, no hay que subestimar el peligro que se deriva de una visión desacramentalizada de la Iglesia, la cual propone más o menos conscientemente su homologación a una comunidad democrática plenamente inserta en el contexto de las formas modernas de gobierno representativo. Por ello, los partidarios de tal versión de la sinodalidad tienden a cuestionar la estructura jerárquico-clerical, a reducir el rol de la doctrina de la fe y del derecho divino, a descuidar la centralidad de la Eucaristía y a concebir la organización eclesial según el modelo congregacional (una Iglesia de Iglesias)”.

En síntesis, escribe Fantappiè dirigiéndose a los lectores y en especial a los teólogos y a los canonistas:

“Las esperanzas de un nuevo horizonte abierto por el ‘camino sinodal’ en la vida de la Iglesia no deben quemarse a corto plazo, ni desvirtuarse en sus intenciones, ni dulcificarse en su aplicación. Más bien, ese programa espera ser sometido a verificación en sus premisas doctrinales y ser ponderado en su compleja articulación, para ser reforzado en términos de coherencia teológica, solidez canónica y eficacia pastoral. Poner al descubierto sus puntos débiles y proponer las integraciones necesarias es una tarea de crítica constructiva, no de crítica destructiva, en plena armonía -podría decirse- con el ‘espíritu sinodal’ de la Iglesia”.

Sandro Magister

Ni madre ni diosa. También el canto gregoriano está en contra de la nueva idolatría de la tierra

IL SETTIMO CIELO

(s.m.) Tanto más en este tiempo de Adviento, la gran liturgia de la Iglesia católica está literalmente en las antípodas de la rampante nueva religion de la naturaleza, con la tierra como diosa madre.

Que los cielos “hagan llover al Justo” y que la tierra “se abra y germine al Salvador”. Esto es lo que canta y espera la Iglesia, como hará dentro de unos días en el admirable Introito gregoriano “Rorate caeli” del cuarto domingo de Adviento. La naturaleza y el hombre no tienen otra razón última sino en Dios, su Creador y Salvador.

El canto gregoriano es expresión perfecta de esta visión bíblica y cristiana de la tierra. Y esto es lo que explica en esta página de Settimo Cielo el maestro Fulvio Rampi, gran experto y devoto de este canto profano que se hace uno con la liturgia católica, una liturgia cuya ofuscación actual se debe en parte al imperdonable abandono del canto gregoriano.

Rampi enseña prepolifonía en el Conservatorio de Turín y dirige los “Cantori Gregoriani” y el “Coro Sicardo” en Cremona, donde también fue maestro de coro de la catedral. Es uno de los mayores gregorianistas del mundo, autor de importantes libros, ha dirigido y grabado una cantidad impresionante de cantos y sus conferencias pueden seguirse en su página web personal, en italiano y en inglés.

¡Disfruten leyendo y escuchando los ocho audios incluidos en el texto!

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LA ECOLOGÍA SEGÚN EL CANTO GREGORIANO


por Fulvio Rampi

Lo que identifica a cada canto gregoriano -ese “sonido de la Palabra” que la Iglesia latina ha definido en términos exclusivos como “propio”- es ante todo su ubicación en un momento celebrativo preciso, que a su vez se caracteriza necesaria e íntimamente en el plano estético por unos textos propios y una disposición estilístico-formal específica.

A esto se añade la dimensión diacrónica, igualmente esencial, es decir, la pertenencia a un tiempo celebrativo que sitúa cada pasaje en el corazón del itinerario cristológico marcado por el año litúrgico.

Pero en este inmenso tesoro musical es posible también vislumbrar hilos rojos que recorren y marcan el fluir del tiempo litúrgico, los cuales vinculan las distintas piezas a un tema recurrente.

Uno de los hilos que es posible distinguir tiene como tema la tierra, es decir, la mirada que el canto gregoriano reserva, por así decir, a la “cuestión ecológica”.

El tema de la tierra es muy apreciado en la Sagrada Escritura, la cual nos enseña desde el libro del Génesis que el hombre y la tierra están puestos por Dios en estrecha relación con Él y entre ellos. El hombre está moldeado por la tierra, hecho de “polvo de suelo”, pero Dios insufla en él su espíritu. En abierta polémica contra todo mito antiguo y nuevo que sacraliza a la diosa tierra como madre ancestral, la sabiduría bíblica nos recuerda que el hombre es efectivamente terrenal, frágil fruto caduco de la tierra, pero no es hijo de ella, porque ha sido creado por Dios.

En consecuencia, lejos de toda idolatría, Israel no celebra la tierra en sí misma. Todo es un conducto y una referencia cruzada que remite a Aquél de quien todo proviene. Todas las instituciones y acontecimientos de la salvación son dones del poderoso aliento de Dios, que a partir de la creación del hombre sigue fecundando esta tierra y su historia, dándole vida y reviviéndola más allá de toda posibilidad. El canto gregoriano, en su discurrir a través de los tiempos litúrgicos, confirma precisamente esta clave de lectura.

Ya la “Communio” del primer domingo de Adviento, “Dominus dabit benignitatem”, se sitúa en la perspectiva mencionada. El análisis de este pasaje revela la primacía del sujeto, “Dominus”, puesto de manifiesto en particular por el melisma en la sílaba final de esta primera palabra decisiva. El Señor es el sujeto protagonista, del que procede toda la continuación de la antífona: la tierra “dabit fructum suum”, dará su fruto, precisamente porque “Dominus dabit benignitatem”.

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“Dominus dabit benignitatem:
et terra nostra dabit fructum suum”.

El salmo 84, del que está tomado el texto de esta “Communio”, resuena también en el Ofertorio del 3º domingo de Adviento con el versículo 2: “Benedixisti Domine terram tuam”, donde se puede ver cómo el énfasis musical en “terram” está subordinado a la bendición divina, citada en el mismo inicio del pasaje.

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“Benedixisti Domine terram tuam:
avertisti captivitatem Jacob:
remisisti iniquitatem plebis tuae”.

El binomio hombre-tierra, ampliamente desarrollado en el Antiguo Testamento, encuentra solución en Jesucristo. En efecto, la encarnación manifiesta su irreversible vínculo al proyecto salvífico de Dios. El Hijo de Dios, el Verbo a través del cual se ha hecho todo – como recita el prólogo del Evangelio de san Juan – se hace hombre, razón por la cual la tierra recibe ya no una idea, sino a una Persona: ya no la justicia, sino al Justo que la realiza; ya no la salvación, sino al Salvador.

Es lo que se proclama en el IV domingo de Adviento con el Introito “Rorate coeli”, cuyo texto original extraído del profeta Isaías ha sido forzado en clave cristológica por san Jerónimo, en su traducción latina. De este modo el don de Dios, que el Antiguo Testamento había identificado en el don de la tierra, es transferido a la persona de Cristo.

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“Rorate caeli desuper, et nubes pluant iustum:
aperiatur terra, et germinet Salvatorem”.

Llegamos así a las tres Misas de Navidad, donde en todos los Ofertorios respectivos se cita el tema de la tierra con amplio énfasis: “Laetentur coeli et exsultet terra” en la Misa de Nochebuena; “Deus enim firmavit orbem terrae”, Dios ha hecho firme la tierra, en el Ofertorio de la Misa de la Aurora; y finalmente proclamando en el Ofertorio de la Misa del día: “Tui sunt coeli et tua est terra”.

Precisamente la Misa del día de Navidad es el contexto en el que este tema se hace más presente: en el aleluya “Dies sanctificatus”, por ejemplo, donde en cierto momento se canta: “Hodie descendit lux magna super terram”, pero sobre todo en el Gradual y en la “Communio”, que retoman la misma línea del Salmo 97: “Viderunt omnes fines terrae salutare Dei nostri”, todos los confines de la tierra han visto la salvación de nuestro Dios. Con un énfasis especial reservado precisamente a “terrae” en la primera parte de la “Communio”.

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“Viderunt omnes fines terrae
salutare Dei nostri”.

Con la Epifanía, al tema de la tierra se une el de la adoración. Hay que subrayar el hecho que no sólo están llamados a la adoración los Magos, los reyes del mundo y las naciones, (como nos dicen el Aleluya, el Ofertorio y la Communio), sino que también la tierra misma, toda la tierra, está llamada a adorar al Señor.

En efecto, en el segundo domingo después de la Epifanía, el Introito retoma el texto del Salmo 65: “Omnis terra adoret te, Deus”, toda la tierra te adora, oh Dios. El énfasis musical decisivo, tanto melódico como rítmico, está precisamente en el verbo “adoret”: la tierra, toda la tierra, está llamada a adorar a Dios, en resonancia con la manifestación y la realeza celebradas unos días antes en la solemnidad de la Epifanía.

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“Omnis terra adoret te, Deus, et psallat tibi:
psalmum dicat nomini tuo, Altissime”.

Es interesante cómo también se pone en evidencia en Pascua el tema de la tierra. El Ofertorio de la Misa del día comienza con esta misma palabra, unida a los dos verbos siguientes de signo opuesto: “Terra tremuit et quievit”, la tierra ha temblado y se ha aquietado.

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“Terra tremuit et quievit,
dum resurgeret in iudicio Deus, alleluia”.

Al día siguiente, “feria secunda” de la octava de Pascua, el Introito retoma el tema con la alusión en clave cristológica al éxodo de Egipto y a la entrada en la tierra prometida: “Introduxit vos Dominus in terram fluentem lac et mel”, el Señor os ha introducido en la tierra en la que mana leche y miel.

El tiempo pascual es tiempo de aleluya, es decir, de júbilo y proclamación. También la tierra participa en ella, y cada domingo de Pascua, después del domingo “in albis”, contiene esta invitación en sus propios cantos, particularmente en los introitos.

Así sucede con el alegre Introito del octavo modo del tercer domingo, con el texto del Salmo 65: “Iubilate Deo omnis terra”. El júbilo de la tierra encuentra raíz y razón en la misericordia, con la que el Señor ha colmado la tierra misma.

Es lo que nos dice el Introito del IV Domingo de Pascua, con las palabras del Salmo 32: “Misericordia Domini plena est terra”. La progresión melódico-rítmica de esta antífona está mucho más contenida por la exuberante “Iubilate Deo” del domingo anterior: aquí estamos en el modo IV, el “deuterus plagale”, la misma modalidad tónica del sorprendente Introito “Resurrexi” del Domingo de Pascua.

En el V Domingo de Pascua vuelve el tema del júbilo, en el Ofertorio que proclama: “Iubilate Deo universa terra”. Y después de la preparación, la adoración, la misericordia, el júbilo, llega el tema del anuncio, que encuentra espacio en el Introito del VI Domingo de Pascua, “Vocem iucunditatis annuntiate”: un anuncio gozoso destinado a llegar hasta los confines de la tierra, “usque ad extremum terrae”, expresado melódicamente con las notas agudas de la melodía de toda la pieza.

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“Vocem iucunditatis annuntiate,
et audiatur, alleluia:
nuntiate usque ad extremum terrae:
liberavit Dominus populum suum, alleluia, alleluia”.

El hilo rojo que, partiendo del Adviento, atravesó también el tiempo pascual, llega finalmente a Pentecostés, desembarco definitivo de un recorrido marcado por la iniciativa divina sobre toda la creación, solemnemente resumida en el incipit del admirable Introito: “Spiritus Domini replevit orbem terrarum”.

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“Spiritus Domini replevit orbem terrarum, alleluia:
et hoc quod continet omnia,
scientiam habet vocis, alleluia, alleluia, alleluia”.

En síntesis: el canto gregoriano, constantemente suspendido entre el cielo y la tierra, se convierte en voz noble y humilde (de “humus”, tierra) de esta misma superabundancia de gracia. Entonando siempre la respuesta adecuada y hecha suya por la Iglesia.

Sandro Magister

Equipo de Francisco al mando de la Iglesia: todos jesuitas

IL SETTIMO CIELO

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Increíble pero cierto. Justo ahora, cuando en unas pocas décadas ha perdido la mitad de sus fuerzas, la Compañía de Jesús se ha elevado a las alturas de mando de la Iglesia Católica como nunca antes.

La historia de Francisco es bien conocida. Es el primer Papa jesuita de la historia: el que, sin embargo, tuvo más adversarios que amigos en la Compañía y se cuidó de no pisar su curia general cada vez que venía a Roma como cardenal.

Pero la novedad es que en esta última fase de su pontificado -decreciente en edad pero no en ambiciones- Francisco se ha dotado de un veterano equipo de ataque, todo suyo y compuesto íntegramente por jesuitas.

El líder de este equipo es sin duda el cardenal Jean-Claude Hollerich (en la foto), arzobispo de Luxemburgo. Top man, en los planes de Jorge Mario Bergoglio, tanto para hoy como para mañana.

Para hoy, la tarea que le asignó Francisco es conducir, como relator general, el sínodo mundial que comenzó en 2021 y durará al menos hasta 2024, pero en la mente del Papa incluso más allá, con la tarea de remodelar la Iglesia bajo la bandera de nada menos que una "sinodalidad" permanente.

Mientras que para mañana no es ningún misterio que Hollerich es también el candidato de Francisco "in pectore" para su sucesión , en el que el sínodo actual tendrá una influencia decisiva, obligando efectivamente al futuro Papa, quienquiera que sea, a asumir y continuar el " proceso”, un poco como le sucedió a Pablo VI con el Concilio Vaticano II heredado de Juan XXIII.

El ensayo general de este sínodo mundial es el que está en marcha en Alemania, que ya está contagiando a otras Iglesias nacionales sin que Francisco se oponga a ninguna contención efectiva, con la letanía inevitable de reformas de moda, que van desde sacerdotes casados ​​a mujeres sacerdotes, desde una nueva moral sexual y homosexual a la democratización del gobierno de la Iglesia.

Es imposible no recordar que algunas de ellas eran las reformas que otro gran jesuita, el cardenal Carlo Maria Martini (1927-2012), había incluido en la agenda de la futura Iglesia en un memorable discurso de 1999. Se sabe que Martini tenía una opinión negativa de Bergoglio, pero los partidarios del pontificado actual están teniendo un día de campo al convertirlo en el "profeta" de las reformas para las que Francisco supuestamente está allanando el camino por fin y de las que Hollerich ya ha dicho repetidamente. dijo que está a favor.

“L'Osservatore Romano” publicó el pasado 24 de octubre una amplia entrevista de agenda a este culto cardenal jesuita con veintisiete años de misión en Japón a sus espaldas. Y en él volvió a expresar la esperanza de “un cambio de paradigma” en la pastoral y doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, porque también los homosexuales “son fruto de la creación” y por tanto no son “manzanas podridas” sino “algo bueno”. " Por supuesto, no hay lugar -añadió el cardenal- para un matrimonio sacramental entre personas del mismo sexo, porque falta la finalidad procreadora que caracteriza al matrimonio, "pero esto no quiere decir que su unión afectiva no tenga valor".

Y al editor de “L'Osservatore Romano” que trajo a colación el hecho de que los obispos de Bélgica se han pronunciado a favor de la bendición de las uniones homosexuales, Hollerich respondió: “Francamente, la cuestión no me parece decisiva. Si nos atenemos a la etimología de 'bene-dire' [bendecir, literalmente 'hablar bien', Tr.], ¿Crees que Dios podría alguna vez 'dire-male' ['hablar mal', Tr.] de dos personas ¿Quiénes se preocupan el uno por el otro?

Estas palabras de Hollerich plantean espontáneamente la pregunta: ¿pero no fue otro jesuita de alto rango en el Vaticano, el cardenal Luis F. Ladaria, en su calidad de prefecto de la congregación para la doctrina de la fe, quien prohibió la bendición de uniones homosexuales en un “ Responsum ” hecho público el 15 de marzo de 2021?

¿Y no fue el mismo Francisco quien “dio su consentimiento” a la publicación de este “Responsum”, después de haber sido “informado” de él, como está escrito al pie del documento?

Tan. Excepto, sin embargo, para tomar nota de que el domingo siguiente, en el Ángelus, el Papa había dejado claro que no le gustaban en absoluto las "condenas teóricas" o las "pretensiones de legalismo o moralismo clerical" donde lo que se necesita en cambio son " gestos de amor". Y "fuentes autorizadas del Vaticano" habían hecho saber de forma anónima que con esto criticaba nada menos que el "Responsum" que prohibía la bendición de las uniones homosexuales, que él había aprobado de palabra.

En resumen, humillado por su hermano el Papa, el desventurado cardenal Ladaria es la excepción que confirma la regla. Es el jesuita de la vieja escuela que Bergoglio mantiene en el banquillo a la espera de enviarlo al retiro, fuera de su equipo. Exigiéndole mientras tanto que responda "no" a esos cardenales -y ha habido algunos- que le han pedido que llame a Hollerich de vuelta al respeto por la doctrina correcta.

Pero además de Hollerich, hay otros dos jesuitas a quienes Francisco recientemente nombró cardenales y los puso en el equipo en roles importantes.

El primero es el canadiense Michael Czerny, durante muchos años más competidor que colaborador del cardenal ghanés Peter KA Turkson, primero en el pontificio consejo para la justicia y la paz y luego en el dicasterio para la promoción del desarrollo humano integral, del que ahora es convertirse en prefecto. Czerny también fue secretario especial del sínodo para la Amazonía. Desde la defensa de la naturaleza hasta los migrantes, pasando por los “movimientos populares”, es el hombre del que Bergoglio se vale en estos campos que favorece.

El segundo es el italiano Gianfranco Ghirlanda, ex rector de la Pontificia Universidad Gregoriana y aguerrido experto en derecho canónico. Entre sus tareas está la de traducir en disposiciones jurídicas los actos imperiosos que realiza Francisco con aires de monarca absoluto. De Ghirlanda, por ejemplo, llegó la conclusión superficial de la larga disputa teológica entre las facultades de orden, las derivadas de la ordenación episcopal, y las facultades de jurisdicción, las conferidas por una autoridad superior, optando por estas últimas para colocar a algunos laicos como bien, hombres o mujeres, al frente de la curia vaticana, con el simple mandato del Papa. De nuevo de Ghirlanda, en su papel de "factotum" jurídico al servicio de Francisco, vino el desmantelamiento y la refundación impuestas por el Papa a la Orden de Malta .

Pero eso no es todo. También entre los jesuitas que no son cardenales hay algunos a los que el Papa ha puesto en puestos clave, a su servicio.

En la secretaría general del sínodo de los obispos hay un consultor que es, de hecho, el asociado más cercano al cardenal Hollerich. Se trata de Fr. Giacomo Costa, ex editor de la revista “Social Updates” de los jesuitas de Milán y vicepresidente de la Fundación Carlo Maria Martini.

Sin mencionar a Fr. Antonio Spadaro, editor de "La Civiltà Cattolica" y muy cercano a Francisco desde su elección como Papa, él también muy activo y urgente en la promoción del sínodo mundial sobre la sinodalidad y en particular en involucrarse en la aventura - con importantes ayuda de su predecesor en “La Civiltà Cattolica”, Bartolomeo Sorge (1929-2020) - la conferencia episcopal italiana, inicialmente muy desconfiada.

Y luego está el capítulo de las finanzas del Vaticano, donde Francisco ha nombrado al jesuita español Juan Antonio Guerrero Alves como prefecto de la secretaría de economía, la oficina que supervisa todo el sector.

Además, desde hace un par de años también hay un jesuita en la basílica de San Pedro, junto al cardenal arcipreste Mauro Gambetti, vicario general del Papa para la Ciudad del Vaticano. Se trata de Francesco Occhetta, secretario general de la fundación "Fratelli tutti" y hasta 2020 columnista político de "La Civiltà Cattolica".

Y también hay un jesuita entre los obispos auxiliares de la diócesis de Roma de la que el Papa es obispo: Daniele Libanori, a quien se le confía la atención pastoral del centro de la ciudad.

Con el Papa, los nombres enumerados hacen nueve. Y con Sorge y el “profeta” Martini once, naturalmente sin contar al cardenal Ladaria. Nunca se había visto un equipo así, enteramente de jesuitas, al mando de la Iglesia.

Sandro Magister

Además de “Fratelli tutti”, antes del cónclave los cardenales deberían releer “Dominus Iesus”

IL SETTIMO CIELO

Desde hace unos meses circula entre los cardenales una nueva revista, creada enteramente para ellos, con la finalidad declarada de ayudarles a “conocerse para tomar las decisiones correctas en los momentos importantes de la vida de la Iglesia”. En otras palabras: en vista del futuro cónclave.

La revista tiene el título en latín de “Cardinalis”, se envía a todos los miembros del sacro colegio [de cardenales] y puede ser leída en cuatro idiomas, incluso en línea. Se publica en Versalles (Francia). Está escrita por “un equipo de vaticanistas de diferentes países y de diversas tendencias”. El primer número salió en noviembre de 2021 con el cardenal iraquí Louis Raphaël Sako, Patriarca de Babilonia de los Caldeos, en la portada, y el segundo en abril de este año con el cardenal Camillo Ruini en la portada.

De hecho, la entrevista que abre este último número es con este culto cardenal de 91 años que desempeñó un papel importante en los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI.

Settimo Cielo ha publicado recientemente dos reflexiones de Ruini sobre Dios y sobre el hombre, es decir, sobre las cuestiones claves para la misión de la Iglesia en el mundo. Y de nuevo en esta entrevista en "Cardinalis" -realizada por la vaticanista estadounidense Diane Montagna- él insiste en cuáles son las verdades “centrales y decisivas” del cristianismo, sobre las que la Iglesia lo gana o lo pierde todo:

“El primer punto, y el más importante, es aquél en el que Benedicto XVI ha insistido mucho: la fe y la confianza en Dios, la primacía de Dios en nuestra vida. El segundo punto, inseparable del primero, es la fe en Jesucristo, el Hijo de Dios y nuestro único salvador. El tercero es el hombre, creado a imagen de Dios y convertido en su hijo adoptivo en Cristo, el hombre llamado a la vida eterna, el hombre que ya hoy busca vivir como hijo de Dios”.

En particular, subraya Ruini, no se debe ensombrecer la verdad de Jesucristo, único salvador de todos, afirmada por el Nuevo Testamento y reafirmada por la declaración del año 2000 “Dominus Iesus”, un “documento fundamental” contra el relativismo presente también en la Iglesia.

Ruini no lo dice, pero el hecho de que esta verdad capital debe volver a estar en el centro de atención de los cardenales llamados a elegir al próximo Papa está subrayado con fuerza unas páginas más adelante, en este mismo número de “Cardinalis”, en un texto que tiene el inequívoco título de “Memorándum para un futuro cónclave”.

Firmado por el profesor Pietro De Marco, pero fruto de un equipo de reflexión más amplio, el “Memorándum” advierte del peligro de equiparar la revelación cristiana con otras religiones y de despojar la muerte de Jesús en la cruz de todo valor redentor, reduciéndola a un mensaje ético de transformación de los corazones y de la sociedad:

“La afirmación del carácter único y universal de la mediación salvífica de Cristo es, por otra parte, parte central de la buena nueva que la Iglesia viene anunciando ininterrumpidamente desde la época apostólica. ‘Este Jesús es la piedra que, rechazada por vosotros, los constructores, se ha convertido en la piedra angular. En ningún otro hay salvación, porque no se ha dado a los hombres otro nombre bajo el cielo por el que podamos salvarnos’ (Hechos 4, 11-12)”.

Si se oscurece esta verdad primordial “acontece, como desgraciadamente ocurre, la disolución del sujeto cristiano”. Por ello, el “Memorándum” advierte que, incluso en un cónclave, la “fidelidad a la tarea de Pedro de confirmar [en la fe] a los hermanos” debe volver al centro de la reflexión sobre esta piedra angular del Credo cristiano. Independientemente de esos repliegues que son producto de ciertas lecturas irenistas y banalizantes de una encíclica como la de “Fratelli tutti” del papa Francisco.

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Sorprendentemente, pero no para los bien informados, también en vísperas del cónclave de 2005, en el que se eligió al papa Joseph Ratzinger, hubo un cardenal que llamó enérgicamente a sus hermanos a poner en la base de la reflexión la verdad de Jesucristo, el único salvador de todos.

Ese cardenal fue Giacomo Biffi (1928-2015), destacado teólogo y arzobispo de Bolonia desde 1984 hasta 2003, quien, al hablar el 15 de abril de 2005 en una de las reuniones a puertas cerradas que precedieron a ese cónclave, se dirigió a los asistentes de la siguiente manera:

“Hace unos días escuché en la televisión a una religiosa anciana y devota que respondía así al entrevistador: ‘Este Papa, que ha muerto, ha sido grande sobre todo porque nos ha enseñado que todas las religiones son iguales’. No sé si a Juan Pablo II le hubiese gustado mucho un elogio como ese.

“Quisiera señalar al nuevo Papa el caso de la ‘Dominus Iesus’: un documento explícitamente de acuerdo y públicamente aprobado por Juan Pablo II; un documento por el cual me gusta expresar al cardenal Ratzinger mi vibrante gratitud. Que Jesús es el único necesario Salvador de todos es una verdad que en veinte siglos – a partir del discurso de Pedro después de Pentecostés – nunca se había escuchado la necesidad de reclamar. Esta verdad es, por decir así, el grado mínimo de la fe; es la certeza primordial, es entre los creyentes el dato simple y más esencial. En dos mil años no ha sido jamás puesta en duda, ni siquiera durante la crisis arriana y ni siquiera con ocasión del descarrilamiento de la Reforma protestante. El haber tenido que recordarla en nuestros días nos da la medida de la gravedad de la situación hodierna. Sin embargo, este documento, que reclama la certeza primordial, más simple, más esencial, ha sido contestado. Ha sido contestado en todos los niveles: en todos los niveles de la acción pastoral, de la enseñanza teológica, de la jerarquía.

“Me contaron de un buen católico que propuso a su párroco hacer una presentación de la ‘Dominus Iesus’ a la comunidad parroquial. El párroco (un sacerdote por lo demás excelente y bien intencionado) le respondió: ‘Olvídalo. Ese es un documento que divide’. ‘Un documento que divide’. ¡Gran descubrimiento! Jesús mismo ha dicho: ‘Yo he venido a traer la división’ (Lc 12, 51). Pero demasiadas palabras de Jesús resultan hoy censuradas por la cristiandad; al menos por la cristiandad en sus partes más locuaces”.

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En efecto, la declaración “Dominus Iesus”, publicada el 6 de agosto de 2000 con la firma del entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, fue fuertemente criticada no sólo por quienes no pertenecen a la Iglesia católica, sino también por altos miembros de la jerarquía, como el cardenal Edward Cassidy, entonces presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, y su sucesor Walter Kasper.

Para disminuir su autoridad, los opositores solían atribuir la autoría de la “Dominus Iesus” únicamente al prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sin ninguna aprobación real por parte del Papa.

Pero no fue así en absoluto. En una contribución a un libro en memoria de Juan Pablo II, escrito en 2014 tras su renuncia al papado, Ratzinger reiteró la total sintonía entre él y el Papa en la publicación de ese documento. Lo hizo con estas palabras textuales:

“Entre los documentos sobre los distintos aspectos del ecumenismo, el que suscitó las mayores reacciones fue la declaración ‘Dominus Iesus’ del 2000, que resume los elementos irrenunciables de la fe católica. […]

“Ante el torbellino que se había creado alrededor de la ‘Dominus Iesus’, Juan Pablo II me dijo que en el Ángelus tenía la intención de defender inequívocamente el documento.

“Me invitó a escribir un texto para el Ángelus que fuera irrefutable y que no permitiera una interpretación distinta. Tenía que emerger de manera totalmente incuestionable que él aprobaba el documento en forma incondicional.

“Preparé, por tanto, un breve discurso; no quería, sin embargo, ser demasiado brusco, por lo que intenté expresarme con claridad, pero sin dureza. Después de leerlo, el Papa me preguntó de nuevo: ‘¿Realmente es lo bastante claro?’. Respondí que sí.

“Quien conoce a los teólogos no se asombrará del hecho que, a pesar de todo, hubo personas que seguidamente sostuvieron que el Papa había tomado prudentemente distancia de ese texto”.

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También en otro escrito, unos meses después, en forma de mensaje a la Pontificia Universidad Urbaniana, el Papa emérito Benedicto XVI reiteró la importancia vital de la verdad contenida en la "Dominus Iesus", aunque no la citó explícitamente.

La Urbaniana es la universidad misionera por excelencia, vinculada a la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.

Y Ratzinger aprovechó precisamente esto para reaccionar ante las dudas que amenazan la idea misma de la misión “ad gentes”, a la que muchos querrían sustituir por un diálogo igualitario entre las religiones, con vistas a “una fuerza común para la paz”.

Sin darse cuenta de que al hacerlo -escribió Ratzinger- se deja de lado “la verdad que originalmente movió a los cristianos” a predicar el Evangelio hasta los confines de la tierra:

"Se supone que la auténtica verdad sobre Dios, en última instancia, es inalcanzable y que a lo sumo se puede hacer presente lo que es inefable sólo con una variedad de símbolos. Esta renuncia a la verdad parece realista y útil a la paz entre las religiones del mundo. Pero esto es letal para la fe. En efecto, la fe pierde su carácter vinculante y su seriedad, si todo se reduce a símbolos en el fondo intercambiables, capaces de referirse sólo de lejos al misterio inaccesible de lo divino".

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Y no sólo eso. Además de la firma del Cardenal Ratzinger, la declaración "Dominus Iesus" fue firmada también por el entonces secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Tarcisio Bertone.

En un libro-entrevista posterior, Bertone reveló otros entretelones sobre la génesis de la "Dominus Iesus" y el pleno acuerdo entre Juan Pablo II y Ratzinger:

“Un elemento típico de la firmeza doctrinal de Juan Pablo II se refiere a su pasión por una cristología verdadera y auténtica. Él mismo quiso la declaración dogmática sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 'Dominus Iesus', a pesar de los rumores que atribuían a una 'fijación' del cardenal Ratzinger o de la Congregación para la Doctrina de la Fe el hecho de haber querido esta famosa declaración, rumores que también se habían difundido en el ámbito católico. Sí, fue el propio Juan Pablo II el que pidió personalmente la declaración, porque le llamaron la atención las reacciones críticas a su encíclica sobre la labor misionera, 'Redemptoris missio', con la que quería animar a los misioneros a anunciar a Cristo incluso en contextos en los que están presentes otras religiones, para no reducir la figura de Jesús a cualquier fundador de un movimiento religioso. Las reacciones fueron negativas, especialmente en Asia, y el Papa quedó muy decepcionado. Luego, en el Año Santo del 2000 -el año cristológico por excelencia- dijo: ‘Por favor, preparen una declaración dogmática’. Así se preparó 'Dominus Iesus', denso, descarnado y con lenguaje dogmático. Sigue siendo muy importante en el clima actual de la Iglesia porque, partiendo del análisis de una situación preocupante a escala mundial, ofrece a los cristianos los lineamientos de una doctrina fundada en la revelación que debe guiar un comportamiento coherente y fiel al Señor Jesús, único y universal salvador”.

Al entrevistador que le preguntó cómo reaccionó el Vaticano a las críticas, Bertone respondió:

“No sólo en el ámbito laical, sino también en el católico, algunos se alinearon con esta crítica. El Papa estuvo doblemente amargado. Hubo una sesión de reflexión precisamente sobre estas reacciones, especialmente de los católicos. Al final del encuentro, el Papa nos dijo enérgicamente: ‘Quiero defender la 'Dominus Iesus' y quiero hablar de ello el domingo 1 de octubre, durante el rezo del Ángelus -estábamos presentes el cardenal Ratzinger, el cardenal Re y yo mismo- y quiero decir esto y esto’. Tomamos nota de sus ideas y redactamos el texto que el Papa aprobó y luego pronunció. Fue el domingo en el que se canonizó a los mártires chinos. La coincidencia había sugerido a algunos una cierta prudencia: 'No es apropiado', sugirieron, 'que hablen de 'Dominus Iesus' ese mismo día, es mejor que lo hagan en otro contexto'. Es mejor que lo posponga, podría hacerlo público el 8 de octubre, el domingo del jubileo de los obispos, en presencia de cientos de prelados”. Pero el Papa respondió a tales objeciones: ‘¿Cómo? ¿Ahora tengo que posponerlo? ¡No, en absoluto! Lo he decidido para el 1 de octubre, lo he decidido para este domingo, ¡y el domingo lo haré!’”.

En el Ángelus de aquel 1 de octubre de 2000, Juan Pablo II presentó en efecto “Dominus Iesus” como “aprobado por mí en forma especial”. Y concluyó: “Tengo la esperanza de que esta declaración, que me es muy querida, después de tantas interpretaciones erróneas, cumpla por fin su función clarificadora”.

Una función que hoy es más relevante que nunca.

Sandro Magister