Los enemigos de la Iglesia Católica se están alimentando de los “frutos” del Concilio Vaticano II.

CHIESA E POST CONCILIO

Es nuestra traducción de Remnant . Durante 60 años, se les ha dicho a los católicos que no juzguen al Concilio Vaticano II por sus consecuencias... pero ¿y si el experimento "pastoral" está produciendo precisamente la confusión sobre la que los críticos han advertido desde el primer día? 

Esta poderosa exposición traza el camino de las ambigüedades del Vaticano II: Falso ecumenismo, colapso doctrinal, caos sinodal. 

¿Acaso los enemigos de la Iglesia esperaban estos "frutos" desde el principio?

Sesenta años después, los católicos ya no pueden ignorar las nefastas consecuencias del Concilio Vaticano II. Robert Morrison analiza cómo la ambigüedad, el falso ecumenismo y la trayectoria postconciliar de Roma han alimentado la confusión, debilitado la identidad católica y envalentonado a los enemigos de la Iglesia.

Uno de los aspectos más importantes del Concilio Vaticano II, en el que coinciden tanto sus partidarios como sus críticos, es su enfoque "pastoral". Pablo VI lo dejó claro en varias ocasiones, incluso durante la audiencia general del 6 de agosto de 1975:

“A diferencia de otros concilios, este no era de carácter dogmático, sino más bien disciplinario y pastoral.”

De las palabras de Pablo VI se desprende claramente que el Concilio Vaticano II se distingue de los demás por no ser directamente dogmático. Sus palabras también sugieren que existe una distinción real entre un enfoque dogmático y uno pastoral. Sin embargo, como escribió el profesor Roberto de Mattei en Apologia della Tradizione , no existe una tensión real entre los objetivos pastorales y dogmáticos.

No existe ni debería existir contradicción alguna entre pastoral y dogmático, como si los Concilios de Nicea, Trento o Vaticano I hubieran sido puramente dogmáticos y no pastorales. ¿Qué quiso decir, entonces, el Concilio Vaticano II al autodenominarse pastoral? Ni más ni menos que lo que proclamó Juan XXIII en su discurso inaugural, Gaudet Mater Ecclesia, el 11 de octubre de 1962. El Concilio no se había convocado para condenar errores ni para formular nuevos dogmas, sino para proponer, con un nuevo lenguaje, «las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina». Esto era teóricamente legítimo, y por eso muchos conservadores participaron con entusiasmo en la iniciativa del Papa. (p. 108)

En teoría, era legítimo querer expresar las verdades de la fe católica de una manera más comprensible y atractiva tanto para los católicos laicos como para los no católicos que pudieran sentirse atraídos por la Iglesia. Sin embargo, el profesor de Mattei procedió a describir lo que realmente estaba sucediendo:

En realidad, lo que ha ocurrido es que la «primacía» joánica del ministerio pastoral se ha interpretado de forma similar a las categorías marxistas de la «primacía de la praxis». La dimensión pastoral, en sí misma accidental y secundaria a la doctrinal, se ha convertido en la prioridad absoluta, generando una revolución no tanto en el contenido como en el estilo, el lenguaje y la mentalidad. Esto se ha manifestado en la redacción de documentos ambiguos y ambivalentes, que pueden leerse tanto en continuidad como en discontinuidad con la Tradición. Incluso quienes aceptan o proponen la «hermenéutica de la continuidad» —es decir, quienes defienden la posibilidad o la necesidad de leer los documentos conciliares a la luz de la Tradición— deben admitir, no obstante, que la ambigüedad hermenéutica no es una virtud, sino una limitación de los documentos conciliares. (p. 108)

Es evidente que existe un problema en la medida en que las ambigüedades de los documentos conciliares podrían interpretarse como una contradicción a la doctrina católica inmutable, y hasta los defensores más fervientes del Concilio Vaticano II lo admiten. Sin embargo, dejando de lado la cuestión de si los documentos conciliares pueden interpretarse como una incitación al error (un tema ampliamente debatido durante décadas), podemos identificar algunos problemas quizás más apremiantes: primero, como ha argumentado el profesor de Mattei, el problema de la ambigüedad; segundo, la necesidad de evaluar los resultados pastorales del Concilio; y tercero, la continuidad del enfoque pastoral del Concilio.

El problema de la ambigüedad

La encíclica de León XIII de 1899 sobre el americanismo, Testem Benevolentiae , contiene algunas de las descripciones más elocuentes de por qué la verdad católica debe enunciarse de forma clara y exhaustiva, en lugar de ambigua:

«El principio fundamental de estas nuevas opiniones [de los obispos] es que, para atraer más fácilmente a quienes discrepan con ella, la Iglesia debería adaptar su enseñanza al espíritu de los tiempos, suavizar parte de su antigua severidad y hacer algunas concesiones a las nuevas opiniones… Sostienen que sería conveniente, para ganar a quienes discrepan con nosotros, omitir algunos puntos de su enseñanza que son de menor importancia y atenuar el significado que la Iglesia siempre les ha atribuido. No hacen falta muchas palabras, hijo mío, para demostrar la falsedad de estas ideas si recordamos la naturaleza y el origen de la doctrina que la Iglesia propone. El Concilio Vaticano II dice al respecto: “Porque la doctrina de la fe que Dios ha revelado no fue propuesta como una invención filosófica para ser perfeccionada por el ingenio humano, sino que fue entregada como depósito divino a la Esposa de Cristo para ser fielmente custodiada e infaliblemente proclamada”». Por lo tanto, el significado de los dogmas sagrados debe conservarse para siempre, el cual nuestra Santa Madre, la Iglesia, como ya ha declarado, jamás debe abandonarse bajo el pretexto de una comprensión más profunda. – Constitución de la Fe Católica, Capítulo IV. No podemos considerar completamente inocente el silencio que lleva a la omisión o negligencia deliberada de ciertos principios de la doctrina cristiana, puesto que todos los principios provienen del mismo Autor y Maestro, «el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre». – Juan 1:18. . . . Que a nadie se le ocurra suprimir por ningún motivo una doctrina que ha sido transmitida. Tal política tendería más bien a separar a los católicos de la Iglesia que a acoger a quienes disienten. Nada es más importante para nosotros que traer de vuelta a Cristo a quienes se han separado de su rebaño, pero solo por el camino indicado por Cristo mismo.

Al igual que otros papas anteriores al Concilio Vaticano II, León XIV comprendió sin duda los argumentos para suavizar u ocultar algunas verdades incómodas de la fe católica. Sin embargo, denunció la idea de que «la Iglesia deba adaptar sus enseñanzas al espíritu de la época, atenuando parte de su antigua severidad y haciendo concesiones a las nuevas opiniones».

De las palabras de León XIII se desprende claramente que se debe buscar la claridad y la precisión y, por consiguiente, evitar la ambigüedad. Como él mismo explicó, suprimir u oscurecer la verdad católica tiende a alejar a los católicos de la Iglesia. Esto sucede incluso cuando los pasajes ambiguos no se prestan a interpretaciones heréticas. Por lo tanto, promover la ambigüedad en las enseñanzas de la Iglesia nunca es un objetivo pastoral legítimo. Siempre que la doctrina católica establecida se vuelve ambigua, el resultado pastoral es debilitar la fe católica y alejar a las almas de la Iglesia.

La necesidad de evaluar las consecuencias pastorales del Concilio

En un ensayo de 1967 de su obra En defensa de la misa romana, el padre Raymond Dulac argumentó que deberíamos evaluar las “reformas” litúrgicas resultantes del Concilio Vaticano II en función de sus consecuencias:

«En realidad, puesto que este Concilio, y especialmente esta reforma [litúrgica], tenían un carácter esencialmente “pastoral”, al realizar nuestro análisis nos vimos obligados a no separar los actos oficiales de las circunstancias históricas (previsibles o no) que los acompañaron. En efecto, para ser correctamente valorada desde un punto de vista pastoral, toda decisión humana debe considerarse no solo en sí misma, sino también en sus consecuencias reales, incluso aquellas no intencionadas y abusivas. El líder debe preverlas antes de promulgar su ley.» (p. 54)

Si bien discrepo de la idea de que deban tenerse en cuenta las consecuencias «abusivas» y verdaderamente imprevisibles al evaluar una iniciativa pastoral, el razonamiento del padre Dulac me parece totalmente razonable y sólido. Esto, por supuesto, es similar a juzgar un árbol por sus frutos, como nos enseñó Nuestro Señor (Mateo 7:16-20). Evaluar el Concilio Vaticano II por sus frutos pastorales resulta particularmente oportuno, dado que el arzobispo Marcel Lefebvre intervino en el Concilio para eliminar la ambigüedad que se promovía en nombre del propósito pastoral.

La ambigüedad de este Concilio se hizo evidente desde las primeras sesiones. ¿Cuál era el propósito de nuestra reunión? Si bien el discurso del Papa Juan XXIII había insinuado la dirección que pretendía dar al Concilio, a saber, una declaración doctrinal pastoral (discurso del 11 de octubre de 1962), la ambigüedad persistió, y a través de las intervenciones y los debates se percibía la dificultad de comprender el verdadero objetivo del Concilio. Esta fue la razón de mi propuesta del 17 de noviembre… Esta podría haber sido la oportunidad de ofrecer una definición más clara del carácter pastoral del Concilio. Sin embargo, la propuesta encontró una fuerte oposición: «El Concilio no es dogmático, sino pastoral; no buscamos definir nuevos dogmas, sino presentar la verdad de manera pastoral». (¡Acuso al Concilio!, pp. 3-4)

Así pues, la propuesta del arzobispo Lefebvre de redactar dos conjuntos de documentos —uno más dogmático, dirigido a teólogos, y otro de tono más pastoral— fue rechazada. Si bien aún no podía prever con exactitud los peligros de las ambigüedades promovidas en nombre de la orientación pastoral del Concilio, ya comprendía que tal enfoque era sumamente problemático. Trágicamente, los artífices del Concilio no deseaban la precisión teológica que el arzobispo Lefebvre buscaba promover, la cual simplemente coincide con la santa sabiduría de León XIII citada anteriormente. En cambio, querían que el Concilio alcanzara objetivos pastorales que se verían comprometidos por una presentación inequívoca de la verdad católica. No hay forma lógica de evitar esta conclusión.

Por lo tanto, debemos evaluar los frutos pastorales que surgieron tras el Concilio. Una de las descripciones más significativas de estos frutos proviene de Frank Sheed, en su libro "¿Es la misma Iglesia?", de 1968, tres años después de la conclusión del Concilio:

Imaginen cómo se sentiría un católico, náufrago en una isla desierta en 1958 y recién regresando a casa. Sus amigos católicos lo acogen en sus hogares. En cada uno de ellos encuentra conversaciones que escapan a su comprensión. Giran, a veces acaloradamente, en torno a dos palabras que no significan nada para él: ecumenismo y la píldora anticonceptiva. . . . Las semanas siguientes están llenas de trastornos. Le cuesta acostumbrarse al sacerdote frente a la congregación. Y a la misa en inglés, aún más. Recuerda discusiones con protestantes en las que su argumento principal había sido el uso del latín como prueba de la catolicidad de la Iglesia: "un solo idioma en todo el mundo". . . . Dondequiera que mira, el mundo católico que conocía parece haberse puesto patas arriba, y tan rápidamente: después de todo, solo había estado fuera diez años. Oye hablar de sacerdotes que se casan, con otros sacerdotes oficiando la ceremonia. (pp. xi-xii)

Los defensores del Concilio Vaticano II afirman que estos asuntos no tienen nada que ver con él, ya que el Concilio no modificó el dogma, pero esto es un error garrafal. Si releemos las palabras de León XIII citadas anteriormente, extraídas de Testem Benevolentiae , podemos observar que incluso diluir el significado de la doctrina católica tiende a alejar a los católicos de la Iglesia. Sin embargo, el Vaticano II hizo algo más que diluir la doctrina católica: dejó de condenar los errores, aunque no por ello dejó de mencionarlos en sus documentos. Tanto católicos como no católicos comprendieron el mensaje: los errores contrarios a la fe ya no son tan problemáticos. ¿Y nos preguntamos por qué hemos presenciado una proliferación tan inmensa de errores anticatólicos provenientes de supuestas fuentes católicas desde el Concilio?

La trayectoria ininterrumpida de la atención pastoral del Consejo

Finalmente, podemos reflexionar sobre el hecho de que los problemas que Frank Sheed y muchos otros identificaron tras el Concilio Vaticano II generalmente han empeorado desde entonces. En casi todos los demás ámbitos de la vida, cuando las personas competentes se dan cuenta de que han realizado cambios que han tenido consecuencias no deseadas, rectifican. Resuelven los problemas. Pero desde Roma, durante los últimos sesenta años, hemos presenciado precisamente lo contrario: todos los peores frutos se han cultivado cuidadosamente para que se extiendan y se pudran. Tomemos un ejemplo con consecuencias tan profundas que habrían hecho del Concilio un desastre incluso si todo lo demás hubiera sido perfecto: el falso ecumenismo. De hecho, prácticamente toda la labor pastoral del Concilio Vaticano II contribuyó a la labor del falso ecumenismo. Para observar su evolución durante los últimos sesenta años, solo necesitamos considerar cuatro momentos específicos de este período:

Advertencia del Concilio. El obispo servita Giocondo Grotti intervino en el Concilio en defensa de la presentación de la verdad católica sobre la Santísima Virgen María, a pesar de que esto habría disgustado a los protestantes: «¿Consiste el ecumenismo en confesar u ocultar la verdad? ¿Acaso el Concilio debía explicar la doctrina católica o la doctrina de nuestros hermanos separados?… Ocultar la verdad nos perjudica tanto a nosotros como a quienes están separados de nosotros. Nos perjudica porque parecemos hipócritas. Perjudica a quienes están separados de nosotros porque los hace parecer débiles y susceptibles de ofenderse por la verdad». (De «El Rin desemboca en el Tíber», del padre Ralph Wiltgen).

Evaluación de Frank Sheed de 1968. Frank Sheed continuó describiendo la conmoción que sintió en 1968 al presenciar los cambios que siguieron al Concilio Vaticano II: «Y los protestantes. Sabía que los protestantes no debían ir al infierno: recuerda su sorpresa cuando un sacerdote tuvo problemas con las autoridades eclesiásticas precisamente por este asunto. Pero las cosas parecen haber ido mucho más allá mientras él estaba en su isla desierta. Se entera de que, tras la muerte de Juan XXIII, una iglesia episcopal celebró un réquiem en su catedral, y un cardenal envió a su vicario general, y él también habría estado allí si no se hubiera visto obligado a ir a Roma... Recuerda la muerte de su abuelo episcopal y lo que dijo el párroco cuando pidió permiso para asistir al funeral: esa fue la primera vez que oyó la expresión communicatio in sacris ; la oyó al menos veinte veces, no estaba seguro de lo que significaba, pero era indudablemente un pecado mortal». (p. xii)

Valoración del arzobispo Lefebvre en 1986. En su Carta Abierta a los Católicos Confundidos, el arzobispo Lefebvre ofreció la siguiente valoración: «El ecumenismo en sentido estricto, es decir, tal como se practica entre los cristianos, ha motivado celebraciones eucarísticas conjuntas con protestantes, como en Estrasburgo. Se invitó a anglicanos a la catedral de Chartres para celebrar la "Comunión Eucarística". La única celebración no permitida, ni en Chartres, ni en Estrasburgo, ni en Marsella, es la Santa Misa según el rito codificado por San Pío V. ¿Qué conclusión puede sacar un católico de todo esto cuando ve que las autoridades eclesiásticas avalan ceremonias tan escandalosas? Si todas las religiones tienen el mismo valor, bien podría encontrar su salvación con budistas o protestantes. Corre el riesgo de perder la fe en la verdadera Iglesia. Esto es, de hecho, lo que se le está sugiriendo».

Carta del Sínodo de 2021 sobre la sinodalidad. Una carta de 2021 de los cardenales Grech y Hollerich detallaba cómo el Sínodo promueve un falso ecumenismo: «El diálogo entre cristianos de diferentes confesiones, unidos por un solo bautismo, ocupa un lugar especial en el camino sinodal» (Manual Sinodal 5.3.7). En efecto, tanto la sinodalidad como el ecumenismo son procesos de «caminar juntos». En primer lugar, si «una Iglesia sinodal es una Iglesia que escucha» (Papa Francisco, 17 de octubre de 2015), esta escucha debería concierne a la totalidad de aquellos honrados con el nombre de cristiano, puesto que todos los bautizados participan en cierta medida del sensus fidei (cf. Comisión Teológica Internacional, Sensus fidei en la vida de la Iglesia, 56). En segundo lugar, puesto que el ecumenismo puede entenderse como un “intercambio de dones”, uno de los dones que los católicos pueden recibir de otros cristianos es precisamente su experiencia y comprensión de la sinodalidad (cf. Evangelii Gaudium , 246).

Hemos pasado de condenar las iniciativas ecuménicas a ignorar, y mucho menos a preocuparnos, cuando los arquitectos sinodales nos dicen que los protestantes participan del sensus fidei de la Iglesia Católica. A lo largo de este recorrido de falso ecumenismo, ha habido señales de alerta, como la reunión de oración de Asís de 1986. Sin embargo, ante cada indicio de corrupción pastoral, Roma ha seguido alejándose de lo que Pío XI enseñó en su encíclica de 1928 sobre la unidad religiosa, Mortalium Animos , respecto a los precursores del falso ecumenismo actual.

«Ciertamente, tales [reuniones interreligiosas] no pueden ser aprobadas de ninguna manera por los católicos, ya que se fundamentan en esa falsa opinión que considera a todas las religiones más o menos buenas y dignas de alabanza, puesto que todas manifiestan y significan de diferentes maneras ese sentido que es innato en todos nosotros y a través del cual somos conducidos a Dios y al reconocimiento obediente de su dominio. Quienes sostienen esta opinión no solo están equivocados y engañados, sino que, al distorsionar la idea de la verdadera religión, la rechazan y se apartan gradualmente del naturalismo y el ateísmo, como se le llama; de lo cual se deduce claramente que quien apoya a quienes sostienen estas teorías e intenta ponerlas en práctica abandona por completo la religión divinamente revelada. ... Por lo tanto, Venerables Hermanos, es evidente por qué esta Sede Apostólica nunca ha permitido a sus súbditos participar en las asambleas de no católicos: porque la unión de los cristianos solo puede promoverse promoviendo el retorno a la única y verdadera Iglesia de Cristo de aquellos que se han separado de ella, porque en el pasado, lamentablemente, la han abandonado.

Hace casi cien años, Pío XI comprendió perfectamente adónde conduciría el falso ecumenismo. Hoy, nos acercamos al final de ese camino —cuando demasiados obispos han abandonado de hecho la religión divinamente revelada— y Roma no muestra intención alguna de rectificar. La apostasía masiva en el seno de la Iglesia sinodal era, al parecer, el objetivo pastoral deseado por los enemigos del catolicismo. 

Para quienes comparten esta visión, la buena noticia es que el único principio de la Iglesia sinodal que debe creerse absolutamente es que el catolicismo tradicional es rígido, retrógrado y erróneo. Para todos los demás (por pocos que sean), los últimos sesenta años han ofrecido confirmaciones diarias del amor de Dios por su Iglesia, regalándonos la santa sabiduría de los papas anteriores al Concilio Vaticano II, quienes nos enseñaron que no puede haber una auténtica labor pastoral que sacrifique la fe católica en su pureza. Podemos corresponder a ese amor, aunque sea modestamente, adhiriéndonos a las verdades inmutables que Dios ha confiado a su Iglesia, especialmente cuando Roma nos margina por ello. 

¡Inmaculado Corazón de María, ruega por nosotros!

Robert Morrison

Aveline pide acoger la Misa tradicional, pero insiste: «la tradición incluye el Vaticano II»

INFOVATICANA

El cardenal Jean-Marc Aveline, arzobispo de Marsella y presidente de la Conferencia Episcopal Francesa, ha situado la cuestión litúrgica entre los asuntos eclesiales más delicados del momento en Francia. En una entrevista concedida a KTO con motivo de la Pascua, el purpurado abordó la relación entre liturgia y tradición a partir de la carta enviada por el Papa a los obispos franceses durante su asamblea plenaria de primavera.

Aveline abordó directamente la tensión entre liturgia y tradición, insistiendo en que no se trata de una cuestión meramente ritual, sino de fondo teológico. Una idea que, por cierto, ya ha comenzado a abrirse paso entre los propios obispos franceses, que reconocen que detrás del debate litúrgico hay “problemas de doctrina y de eclesiología”, especialmente en torno a la aceptación del Concilio Vaticano II.

Acoger a los fieles ligados al rito antiguo, pero sin cuestionar el último Concilio

El presidente del episcopado francés explicó que los obispos están llamados a ejercer una “solicitud pastoral” hacia los fieles vinculados a la liturgia anterior a la reforma conciliar. En sus palabras, hay que “acoger” esa necesidad espiritual y no empezar por juzgarla.

Sin embargo, esa acogida tiene un límite claro: la aceptación de la tradición viva de la Iglesia, que para Aveline incluye expresamente el Concilio Vaticano II. “La tradición llega hasta el último concilio, incluido el Vaticano II”, sostuvo.

Con ello, el cardenal intenta mantener un equilibrio que en la práctica sigue siendo fuente de tensión: abrir espacio a quienes prefieren la liturgia anterior al Concilio, pero exigirles al mismo tiempo la aceptación de la enseñanza conciliar.

“No es necesariamente irreconciliable”

Durante la entrevista, se le planteó precisamente esa aparente contradicción: cómo hacer sitio a quienes prefieren la tradición anterior al Vaticano II mientras se les pide aceptar ese mismo Concilio.

Aveline respondió que esa tensión “no es necesariamente irreconciliable”, siempre que se adopte una “hermenéutica de la continuidad”. Según su planteamiento, cada concilio responde a un momento de la historia y no anula los anteriores, sino que se inserta en una continuidad más amplia.

Sin embargo, el propio debate en Francia muestra que esta interpretación no logra cerrar la herida. El crecimiento de comunidades vinculadas al Vetus Ordo ha llevado incluso al Papa a advertir de una “dolorosa fractura” en torno a la celebración de la Misa, pidiendo a los obispos soluciones concretas para integrar a estos fieles sin romper la unidad.

La Fraternidad San Pío X y la herida que sigue abierta

La entrevista abordó también el anuncio de nuevas consagraciones episcopales por parte de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X. Aveline calificó ese gesto como motivo de “tristeza”, subrayando que no es la primera vez en la historia de la Iglesia que un concilio encuentra dificultades para ser recibido.

Más que recurrir a medidas de fuerza, el cardenal defendió el diálogo como único camino. “Solo el diálogo permite continuar el anuncio del Evangelio”, afirmó, evocando incluso el ejemplo de san Agustín ante las divisiones en la Iglesia africana.

Liturgia, tradición y crisis de transmisión

Lo más revelador de su intervención quizá no esté en las fórmulas de conciliación, sino en el diagnóstico de fondo. Aveline relaciona esta cuestión con la sed espiritual de muchos fieles, especialmente jóvenes, que buscan estabilidad doctrinal, raíces y una fe expresada con formas sólidas.

Por eso insiste en que la respuesta no puede consistir simplemente en derivarlos de un lugar a otro, sino en acoger ese anhelo y explicarlo a la luz de la tradición de la Iglesia. Pero, de nuevo, la clave está en qué se entiende por tradición: si una continuidad orgánica con lo recibido o una adhesión obligada a la lectura posconciliar dominante.

Una cuestión abierta que Francia no ha resuelto

Las palabras de Aveline confirman que el debate sobre la liturgia tradicional sigue lejos de cerrarse en Francia. El episcopado habla de acogida, de escucha y de continuidad, pero el fondo del problema permanece intacto: la dificultad de armonizar el apego a la tradición litúrgica anterior con la recepción de un Concilio cuya aplicación sigue siendo, para muchos, fuente de fractura.

La cuestión, por tanto, no es solo disciplinar o de qué forma se celebra la Misa. Es una cuestión de tradición, de autoridad y de continuidad eclesial, que llega incluso a cuestionar qué significa ser fiel a la tradición de la Iglesia en el siglo XXI.

El arzobispo Schneider revela detalles de su audiencia con León XIV

CHIESA E POST CONCILIO

El sitio web InfoVaticana proporciona detalles de la audiencia privada entre Mons. Athanasius Schneider, Obispo Auxiliar de Astaná, y el Papa León XIV, que tuvo lugar el 18 de diciembre de 2026. En una entrevista con Robert Moynihan, transmitida por Urbi et Orbi Communications, Mons. Schneider compartió algunas de las conversaciones que tuvo con el Santo Padre.

Durante la entrevista, profundizó en el diagnóstico que presentó al Papa sobre la situación de la Iglesia, reiterando algunos puntos que ya había subrayado en enero, cuando mencionó la necesidad de una Constitución Apostólica para garantizar la paz litúrgica.

El obispo auxiliar explicó que el intercambio fue "abierto y cordial" y destacó, entre los temas tratados, tanto las heridas que percibe en la Iglesia como el impacto espiritual que la forma extraordinaria del Rito Romano ha tenido en muchos fieles, especialmente en los jóvenes.

Las cinco plagas que debilitan a la Iglesia

A continuación, el arzobispo Schneider presentó al Papa una lista de lo que él llamó las cinco principales plagas que afectan a la Iglesia hoy y que, en su opinión, requieren atención urgente:

1 - Confusión doctrinal, que erosiona la claridad del mensaje de fe y que podría abordarse con una profesión de fe solemne y vinculante.

2 - La anarquía litúrgica y el enfrentamiento en torno a la Misa en el Rito Romano, que ha generado divisiones al interior de la comunidad eclesial.

3 - Nombramientos episcopales cuestionables, con algunos obispos y cardenales que, dice, actúan con fines seculares en lugar de seguir la enseñanza tradicional de la Iglesia.

4 - La escasa formación sacerdotal, especialmente en doctrina, moral y liturgia, que, dice, ha debilitado la preparación de las futuras generaciones de sacerdotes.

5 - Dificultades que afectan a la vida contemplativa, incluyendo referencias a problemas que han surgido con respecto a la aplicación de la instrucción Cor orans a la vida de las monjas contemplativas.

La influencia de la misa tradicional en los jóvenes

Uno de los momentos más interesantes de la audiencia, según Monseñor Schneider, fue el relato del Papa sobre algunos jóvenes que habían experimentado su conversión a Dios a través de la Misa tradicional. El Pontífice mencionó este testimonio con una sonrisa, expresando su sorpresa por el poder espiritual que esta forma litúrgica ejerce sobre las generaciones más jóvenes.

La Sociedad de San Pío X

Durante la conversación, el arzobispo Schneider también abordó la situación de la Fraternidad San Pío X (FSSPX), enfatizando el derecho a advertir que ciertos pasajes del Concilio Vaticano II, un concilio pastoral, se han utilizado como un nuevo paradigma eclesial que, en su opinión, debe corregirse. Asimismo, afirmó que la Iglesia debe examinar honestamente las ambigüedades presentes en algunas expresiones del Concilio, en particular en temas como la libertad religiosa y la colegialidad, enfatizando que se trata de formulaciones pastorales y no de enseñanzas definitivas del Magisterio.

El obispo auxiliar declaró que sería una tragedia que la FSSPX permaneciera completamente separada de la Iglesia y que, si se perdiera este "brazo", la Iglesia quedaría dañada y desfigurada. Por lo tanto, instó a León XIV a actuar con magnanimidad, permitiendo al menos una integración parcial de la Fraternidad en la vida de la Iglesia sin que la cuestión doctrinal se convirtiera en un obstáculo.

El obispo Schneider fue muy claro al referirse a la postura del cardenal Víctor Manuel Fernández, quien exige que se resuelva el diálogo doctrinal antes de cualquier regularización canónica. El obispo calificó este enfoque de irrealista, excesivamente duro y carente de atención pastoral, ya que bloquea cualquier progreso práctico y prolonga una situación de tensión innecesaria.

En su opinión, la experiencia histórica demuestra que los procesos de reconciliación e integración no siempre comienzan con una resolución doctrinal completa, sino que pueden avanzar gradualmente, fomentando primero la comunión visible y dejando espacio para un diálogo teológico posterior más sereno y fructífero.

Schneider responde a Tucho: los documentos pastorales del Vaticano II pueden corregirse, solo la Palabra de Dios es inmutable

INFOVATICANA

Casi una semana después de la reunión de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X (FSSPX) en el Vaticano, monseñor Athanasius Schneider —obispo auxiliar de Astaná, Kazajistán— ha manifestado su desacuerdo con la afirmación del cardenal Víctor Manuel Fernández —prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe— de que los textos del Concilio Vaticano II “no pueden ser modificados”, y ha defendido que las expresiones de carácter pastoral sí pueden ser revisadas o corregidas. Así lo recoge el periodista Niwa Limbu, de The Catholic Herald, en un mensaje publicado en la red social X, donde adelanta fragmentos de una conversación mantenida con el prelado.

Lea también: Tucho califica de cordial la reunión con la FSSPX pero advierte: «Sólo continuará el diálogo si se suspenden las consagraciones»

Schneider sostiene que únicamente la Palabra de Dios es inmutable en sentido estricto. “Lo que no puede cambiarse es solo la Palabra de Dios. No se puede cambiar la Biblia porque es la Palabra de Dios”, afirma. A su juicio, la formulación del cardenal Fernández sería “completamente errónea” si se aplica sin distinción a los textos conciliares.

El carácter pastoral del Concilio Vaticano II

El obispo auxiliar recuerda que san Juan XXIII, al convocar el Concilio Vaticano II, dejó claro que no se trataba de definir nuevos dogmas ni de resolver cuestiones doctrinales de manera definitiva. Según Schneider, el Papa explicó expresamente que el concilio tenía un propósito explicativo y catequético, adaptado al lenguaje del tiempo.

En la misma línea, cita a Pablo VI, quien habría reiterado que el concilio no tuvo intención de proclamar dogmas ni de definir doctrinas de forma definitiva, sino que su carácter fue “primariamente pastoral”. Por ello, argumenta que las formulaciones pastorales —al no constituir definiciones dogmáticas— podrían ser mejoradas o corregidas, dado su carácter circunstancial.

Schneider matiza que los dogmas citados por el Vaticano II, procedentes de concilios anteriores, no pueden ser modificados. Sin embargo, distingue entre esas enseñanzas definitivas y las expresiones pastorales propias del contexto histórico del concilio.

El ejemplo del IV Concilio de Letrán

Schneider menciona el IV Concilio de Letrán (1215), señalando que algunas de sus disposiciones pastorales hoy resultarían inaceptables. En concreto, menciona la obligación impuesta entonces a los judíos de portar signos distintivos en ciudades cristianas, calificando esa disposición como una forma de discriminación.

A partir de este ejemplo, plantea si tales expresiones conciliares pueden ser corregidas. Según su razonamiento, si se admite la posibilidad de revisar formulaciones pastorales de concilios anteriores, también cabría considerar esa opción respecto a determinadas expresiones del Vaticano II.

El obispo subraya entonces las necesidad de examinar con honestidad lo que considera “ambigüedades evidentes e innegables” en algunos textos conciliares, y sostiene que otros concilios ecuménicos han conocido ajustes en sus declaraciones de carácter pastoral.

La situación de la FSSPX

Schneider se refirió a la situación de la FSSPX proponiendo que se les conceda primero una regularización canónica y que posteriormente continúe el diálogo doctrinal.

A su juicio, permitir a la Fraternidad aportar su reflexión podría contribuir a clarificar y precisar aspectos discutidos, en beneficio de toda la Iglesia. Finalmente, expresó preocupación por lo que describió como un comportamiento “duro” e “imprudente” por parte de la Santa Sede en el tratamiento de esta cuestión.

A 60 años del Concilio: ¿Dónde quedó la «Misa del Vaticano II»?

INFOVATICANA

Hace sesenta años, en diciembre de 1965, el papa Pablo VI celebraba en la plaza de San Pedro la Misa que clausuraba solemnemente el Concilio Vaticano II. Aquella liturgia, recordada por los testigos como sencilla y participativa, fue presentada entonces como una aplicación visible de la Sacrosanctum Concilium, la Constitución conciliar sobre la sagrada liturgia.

Sin embargo, como recuerda The Catholic Herald, aquella Misa no se parecía en nada a lo que hoy suele identificarse como la “Misa del Vaticano II”. Se trataba de una celebración esencialmente tradicional, en latín, con canto gregoriano y con algunas simplificaciones prudentes, aprobadas explícitamente por los Padres conciliares, que nunca imaginaron una ruptura con el Ordo Missae heredado de siglos, ¿o sí?

La reforma de 1965: continuidad, no ruptura

Durante 1965 se introdujo un nuevo Ordinario de la Misa, publicado oficialmente por la Santa Sede en enero de ese año. Fue recibido entonces como la reforma solicitada por el Concilio. Sus cambios —simplificación de gestos, ampliación del número de prefacios, algunas oraciones en voz alta, participación verbal de los fieles— habían sido debatidos y aprobados por los obispos, bajo una premisa clara: el Ordo Missae tradicional debía conservarse.

Ni la celebración versus populum, ni la comunión en la mano, ni la completa sustitución del latín por las lenguas vernáculas fueron propuestas ni votadas en el aula conciliar. El latín debía mantenerse, permitiéndose el uso limitado de la lengua local en determinadas partes.

Pablo VI y la “nueva forma de liturgia”

El 7 de marzo de 1965, Pablo VI celebró públicamente esta Misa reformada en una parroquia romana y afirmó: “Hoy inauguramos la nueva forma de la liturgia en todas las parroquias y las iglesias del mundo”. No se trataba, para el Papa, de una etapa provisional ni de un tránsito hacia algo radicalmente distinto.

El elemento verdaderamente revolucionario de aquella celebración fue el uso amplio del italiano, autorizado de forma rápida y expansiva por los organismos encargados de aplicar la reforma, especialmente el Consilium, dirigido por monseñor Annibale Bugnini, quien más tarde presumiría de haber dado una interpretación “amplia” al principio conciliar del uso del vernáculo.

Del desarrollo orgánico a la “liturgia fabricada”

Mientras los obispos regresaban a sus diócesis tras el Concilio, el Consilium avanzaba ya hacia un proyecto muy distinto: la llamada “Misa normativa”, que acabaría dando lugar al Novus Ordo promulgado en 1969. Aquellos borradores ya no buscaban preservar el rito heredado, sino construir uno nuevo, utilizando el antiguo como simple material de referencia.

Desaparecían el Confiteor inicial, el Orate fratres, los gestos sacrificiales; se cuestionaba incluso el Canon Romano y se preparaban nuevas plegarias eucarísticas. El entonces cardenal Joseph Ratzinger describiría más tarde este proceso como el paso de una liturgia fruto del crecimiento orgánico a una “liturgia fabricada”, producto de laboratorio.

Una reforma más allá de lo que el Concilio quiso

Cuando en 1969 se promulgó el nuevo Misal, los cambios superaban ampliamente lo aprobado por el Concilio: nuevas plegarias eucarísticas, un ofertorio teológicamente empobrecido, una drástica reducción de signos y una reconfiguración completa del calendario litúrgico. Incluso Pablo VI tuvo que intervenir personalmente para conservar algunos elementos tradicionales, aunque muchos quedaron como simples “opciones” rápidamente abandonadas.

Diversos Padres conciliares expresarían después su desconcierto. El cardenal John Heenan escribió que los cambios habían sido “más radicales de lo que pretendían el Papa Juan XXIII y los obispos”. Otros, como el obispo Ignatius Doggett, hablaron sin rodeos de una reforma “secuestrada” y transformada en algo que nunca se debatió ni aprobó.

Cuestionar el rito moderno no es traicionar al Concilio

A la luz de estos hechos, el artículo subraya una conclusión incómoda: el Misal de 1970 no es la Misa que pidió el Vaticano II. Es un producto posterior, válido sacramentalmente y autorizado por el Papa, pero nacido de una interpretación ideológica y expansiva de la Constitución conciliar.

Por ello, cuestionar el rito moderno o reclamar una “reforma de la reforma” —como hicieron Ratzinger y Benedicto XVI— no implica deslealtad al Concilio, sino, en muchos casos, fidelidad a lo que realmente aprobaron sus Padres.

El atractivo persistente del rito tradicional

Paradójicamente, sostiene The Catholic Herald, es en la celebración de los ritos tradicionales donde hoy se encuentra con mayor claridad aquello que el Concilio deseaba: participación plena, consciente y fructuosa en una liturgia recibida, no fabricada. Especialmente entre los jóvenes, crece el interés por una forma de la Misa que conserva continuidad doctrinal, riqueza simbólica y sentido del sacrificio.

Sesenta años después, la pregunta sigue abierta: ¿es posible recuperar la auténtica “Misa del Vaticano II”? Todo indica que, sin una revisión profunda de la reforma posterior, esa aspiración seguirá siendo una asignatura pendiente.

Sesenta años después del final del Vaticano II – I. Reflexiones sobre «Gaudium et Spes» (Paolo Pasqualucci)

CHIESA E POST CONCILIO

I – Reflexiones sobre la Encíclica Pastoral ' Gaudium et Spes ' dedicada a la relación de la Iglesia con el mundo contemporáneo 

Para celebrar como se merece el sexagésimo aniversario del fin del Concilio Vaticano II, en diciembre de 1965, pensé en publicar en línea algunos capítulos de mi libro: Paolo Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Estudio sobre las desviaciones doctrinales en la Iglesia católica del siglo XXI , Solfanelli, Chieti, 2013, págs. 429. Agradezco al editor Marco Solfanelli por autorizar esta iniciativa.

El libro, que permaneció prácticamente desconocido, profundizó, en la medida de mis posibilidades, en el análisis crítico de ese extraordinario Concilio, iniciado por eruditos de la talla de Romano Amerio, y perfeccionado por el ilustre teólogo Monseñor Brunero Gherardini, sin mencionar las contribuciones de otros eruditos menos conocidos, tanto laicos como eclesiásticos. Dediqué un breve resumen a Gaudium et Spes en el capítulo final del libro, titulado: «La Gaudium et Spes neoilustrada : un reflejo del confuso enfoque pastoral del Vaticano II» (págs. 417-427).

Las preguntas que los académicos plantearon en su momento sobre el Vaticano II, con respetuosas solicitudes a la Autoridad Eclesiástica para que autorizara un debate cualificado al respecto, no han sido abordadas, mientras que la crisis de la Iglesia, latente bajo las cenizas y que estalló con el Vaticano II, no ha hecho más que agravarse. 

En esta situación, reiterar el análisis crítico de hace doce años me parece totalmente legítimo.

* * *

1. Un concepto diluido de la Ilustración

Dejé para el final la desaprobación de Cantone a la crítica que Monseñor Gherardini dirige a la Gaudium et Spes , la constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo contemporáneo, quizás el documento más famoso del Concilio entre el gran público.

Cuestiona el documento Gaudium et Spes en su conjunto. De hecho, estaría inspirado en los principios de la Ilustración. Dado que la Ilustración obviamente no está en continuidad con el cristianismo, concluye que tampoco lo está la constitución conciliar. [Se pregunta, de hecho] si la Gaudium et Spes obedece a los principios de la Revelación divina y de la fe, o a los principios antropológicos propios de la Ilustración , de su racionalismo exasperado, de sus intentos de liberación del dominio asfixiante de la Tradición. Estoy seguro de que la "hermenéutica de la continuidad o la ruptura" está en juego en esta cuestión. Para respaldar esta afirmación —continúa el profesor Cantoni—, tan trascendental y cargada de consecuencias, Monseñor Gherardini cita una opinión de Benedicto XVI, según la cual, en la Gaudium et Spes, intentando alcanzar una conciliación entre la Iglesia y la modernidad, el Concilio ha "destacado" la "profunda correspondencia entre el cristianismo y la Ilustración"[1].

Según el profesor Cantoni, Monseñor Gherardini no habría comprendido en qué sentido el Papa utiliza el concepto de Ilustración para explicar el significado de la GS. Se trata de un concepto amplio, proveniente de la historiografía secular, aplicado por analogía, según el cual « Ilustración asume, a grandes rasgos, el sentido de un movimiento cultural caracterizado por una particular estima por la razón, sobre todo en su función crítica, que como tal puede fácilmente degenerar en su "sobrevaloración" con consecuencias subversivas»[2]. La instancia de la "Ilustración" adoptada por el Concilio sería, por lo tanto, inmune a las tristemente conocidas "consecuencias subversivas" —a partir de la Revolución Francesa—, ya ​​que la Iglesia, con el Vaticano II, habría logrado asumir lo mejor de la Ilustración, superándola, evitando así los errores en los que posteriormente incurrió la Modernidad neoilustrada[3].

Pero esto es precisamente lo que intentamos demostrar: que la Jerarquía católica, al promover la actualización de la Iglesia a la espiritualidad secular del siglo del Concilio, ha logrado adoptar sin perjuicio las "mejores" exigencias del racionalismo típico de esta espiritualidad, todavía producto de la Ilustración anticristiana. La Ilustración, como sabemos, sitúa al hombre en el centro de todo. Se inspira en el lema del sofista Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas". El hombre, no Dios. La razón ilustrada, en sentido estricto, es esencialmente el espíritu corrosivo del individualismo burgués que pretende disolverlo todo, empezando por la Verdad Revelada, de la que ya no quiere oír hablar. Es la "razón" de los escépticos, que pretende arrasar con todo para reconstruirlo todo a escala humana, desde la sociedad hasta el Estado, las relaciones familiares, la raza humana entera y la religión, dando al mismo tiempo amplio espacio a los intereses individuales , a su búsqueda personal de la felicidad terrena . La religión católica es necesariamente su principal objetivo. Para la Ilustración, la negación de la Trascendencia debe ser total: en su opinión, lo Sobrenatural no solo desaparece del horizonte humano, sino que debe desaparecer , porque la religión no sería más que "superstición" y "fanatismo" que impide al hombre disfrutar de la vida, y que debe ser derrocado por cualquier medio. Solo es aceptable como una especie de "religión civil" debilitada y emasculada, una "moral" con un trasfondo social y humanitario, sin dogma ni trascendencia, sin juicios ni infiernos de ningún tipo (véase más arriba , capítulo XVI, sobre la "libertad religiosa").

Ahora bien, en la pastoral católica actual, que se inspira en documentos como la GS, ¿sigue presente la dimensión sobrenatural , intrínseca por definición al cristianismo y sin la cual pierde todo sentido? ¿O acaso no es cierto que esta pastoral ha dejado hace tiempo, como ya he mencionado, de recordarnos la existencia de los Últimos Días y, en particular, del Día del Juicio Final, en el que, según el dogma de fe, la humanidad se dividirá para siempre entre los Elegidos y los Réprobos? ¿Acaso la Iglesia, reformada según los decretos del Concilio, no se presenta como una gigantesca organización de bienestar, destinada a promover los "derechos humanos", la solidaridad y la fraternidad universales, la unidad de la humanidad y las religiones, la democracia, el progreso y la justicia social, sin manifestar ya el deseo de convertir a los hombres a Cristo para alcanzar la vida eterna? ¿Sin situar la necesidad de la santificación individual (en la lucha diaria contra uno mismo por la salvación del alma) en el centro de su enseñanza? En nombre de la llamada "libertad religiosa", ¿no ha renunciado la Jerarquía actual al proselitismo? ¿Se ha visto algo parecido en toda la historia de la Iglesia? Ante una transformación tan radical , cuyas trágicas consecuencias son evidentes, contribuyendo a la continua aniquilación de las antiguas naciones católicas, así como a la descristianización general, ¿cómo no preguntarse si el antropocentrismo de la Ilustración no ha calado hondo en la Jerarquía, que ha intentado temerariamente abrazar esa visión (véase el famoso discurso de clausura de la cuarta y última sesión del Concilio, pronunciado por Pablo VI el 7 de diciembre de 1965), con la ilusión de purificarla y elevarla a la verdad de un cristianismo que ya no es un "signo de contradicción", sino uno reconciliado con el mundo? Reconciliados , como si Nuestro Señor no hubiera dicho: «El mundo me odia porque doy testimonio de que sus obras son malas» (Jn 7,7), recordándonos también que «el siervo no es mayor que su señor. Si me persiguieron a mí, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15,20).

¿Y no lo demuestra también la transformación que ha experimentado la propia figura del sacerdote , sumido en una grave crisis espiritual al ser considerado igual a los demás, «uno como nosotros», y, por lo tanto, degradado (tal como pretendían los irreligiosos artífices de la Ilustración) a un simple «operador» de una moral solidaria, sentimental y humanitaria que lo justifica y absuelve prácticamente todo? Las dudas planteadas por Monseñor Gherardini respecto a la GS son, en realidad, más que legítimas y no pueden ser desestimadas contraponiendo una concepción de la «Ilustración» propia de una historiografía erudita que extrapola arbitrariamente el contenido venenoso y corrosivo del original, haciéndonos así perder de vista el verdadero significado de la Ilustración y la Neoilustración, aún dominantes, que, en la ultrasecular República Euroamericana, afilan las armas de una nueva persecución del cristianismo, en nombre del humanismo secularista y la Revolución Sexual.

2. Una pastoral confusa, impregnada de un «perfil doctrinal» más que falible

La GS es el documento más imponente del Concilio, el más extenso. Monseñor Gherardini recuerda que «los propios Padres Conciliares no ocultaron algunas perplejidades al respecto: la amplitud del tema tratado, el diálogo con el mundo entero, el título de «Constitución Pastoral»» [4]. Pero prevaleció el deseo de prestar «un servicio al hombre en el mundo». De hecho, tras describir «la condición del hombre en el mundo contemporáneo», extrajeron de ella la argumentación de las dos partes de su Constitución y de sus múltiples distinciones y subdistinciones, pasando de «La Iglesia y la vocación del hombre» a «Algunos de los problemas más urgentes» (el matrimonio, la familia, el progreso, la cultura, la economía, la política, la construcción de la paz y la comunidad internacional). Hay realmente un poco de todo. De hecho, al tratarse de un documento conciliar, sin duda es excesivo, como si dicho documento tuviera que responder necesariamente a todos los problemas del momento, a todas las angustias y esperanzas , a las lagunas de serenidad y luz, así como a las aberraciones, en algunos casos indecibles, de la sociedad contemporánea, y contribuir a la socialización de todos los seres humanos para constituirlos en una «comunidad» global, teniendo en cuenta, obviamente, lo que la Iglesia y los propios cristianos pueden aportar al respecto. La cualificación pastoral del GS depende de esta amalgama de temas filosóficos, psicológicos, sociológicos, políticos y teológicos. Pero, en realidad, ¿de qué se trata? Sería bueno si fuera posible decirlo. Ni siquiera los Padres Conciliares lo pudieron hacer. Elaboraron laboriosamente un texto para el que no encontraron ni título ni una descripción sintética[5].

En cuanto al título, prevaleció el término "constitución pastoral", a pesar de las 541 propuestas de títulos diferentes. Solo hubo consenso en la calificación de "pastoral"[6]. Fue necesario añadir una nota al Preámbulo de la constitución para aclarar el significado del documento. Constaba de dos partes: una doctrinal y una pastoral. Esta última establecía "la actitud de la Iglesia hacia el mundo y los hombres de hoy". Y este sería entonces el significado "pastoral" de la Constitución General: una actitud de apertura y comprensión ante las necesidades del mundo actual. Sin embargo, la nota también indicaba que la parte doctrinal era pastoral y la segunda también doctrinal. Monseñor Gherardini comentó: la nota "no parecía un atisbo de escritura transparente"[7].

En el debate en el Aula, prevaleció una forma pragmática de entender la «pastoral»: la preocupación no se centraba tanto en su fundamento doctrinal como en la «apertura pastoral» que los textos debían atestiguar, pues «en la base de todo se encontraba el problema del hombre, que en sí mismo es paradójicamente plural; es la concreción de todos los problemas humanos —religiosos, históricos, jurídicos, sociales— y, por lo tanto, es variabilidad, mutabilidad, contingencia. Pero también una alternativa entre el bien y el mal. Frente a esta alternativa, el GS, incluso en su parte doctrinal, obedece a las exigencias siempre cambiantes del enfoque pastoral . Se le dio el nombre de humanismo cristiano: no una antropología teórica, sino una actitud de empatía , apertura y comprensión hacia el hombre, su historia y «los aspectos de la vida contemporánea y de la sociedad humana», con especial atención a los «problemas que parecen más urgentes»»[8].

El enfoque pastoral, por lo tanto, como una actitud de compasión, apertura y comprensión hacia el hombre moderno. Por supuesto, esta actitud no parecía reflejar en absoluto la de Nuestro Señor al comenzar su misión, que consistía en convertir a los pecadores anunciando la Buena Nueva: «Convertíos y creed en el Evangelio, porque el Reino de los Cielos está cerca» (Mc 1,15). No hay rastro de una llamada al arrepentimiento y la conversión en esta pastoral. Sin embargo, este enfoque pastoral tenía su propio marco doctrinal, rastreable en los textos, que no por ello se convierten en dogmáticos. Siempre es la doctrina que subyace al enfoque pastoral específico del Concilio. Este aspecto, en mi opinión, fue muy bien captado por el arzobispo Gherardini.

Observa que «la nota destinada a iluminar y guiar la lectura del documento no indicaba criterios hermenéuticos fijos», es decir, establecidos ad hoc para el documento, sino que se refería a una frase contenida (véase más arriba ) en la Nota previa añadida a la LG, que decía: «La Constitución debe interpretarse según las normas generales de interpretación teológica», con la adición: «teniendo en cuenta... las circunstancias cambiantes a las que los asuntos tratados están intrínsecamente conectados»[9]. Y esto, «especialmente en la segunda parte», la más específicamente pastoral. El uso de esta frase, que demuestra «la identidad de los principios hermenéuticos» del Concilio, «confirma una vez más que la calificación de pastoral no es exclusiva del GS, sino que pertenece a todo el Concilio, en cuya dimensión pastoral el GS también es coextensivo». La consecuencia esencial de esto, en relación con el debate sobre la calificación teológica actual del Concilio, es la siguiente, de extrema importancia: «Esto comporta en el Vaticano II no la ausencia de un perfil doctrinal, sino la ausencia de una intención definitoria y, en consecuencia, de nuevas formulaciones dogmáticas»[10].

La presencia de una doctrina peculiar del Vaticano II no debería dar lugar a un clamor de infalibilidad: algo imposible de encontrar en este Concilio debido a la ausencia de una intención definitoria, que, por lo tanto, sería absurdo considerar implícitamente existente debido a la existencia de esta doctrina. En el Vaticano II pastoral, el perfil doctrinal está presente, y de qué manera. El autor identifica múltiples aspectos: «Como una resurrección de los Concilios anteriores; como atención a los datos de la tradición filosófico-teológica; como preocupación por la exégesis bíblica; como una exigencia de la propia metafísica; como una señal de los objetivos culturales alcanzados recientemente»[11].

Pero este perfil doctrinal siempre depende de la pastoral predominante, de modo que el Vaticano II, en la historia de los Concilios Ecuménicos, destaca «no por su impacto doctrinal —y menos aún por su impacto dogmático—, sino por las novedades de actitud, evaluación, movimiento y acción, introducidas en los núcleos vitales de la Iglesia, sin una conexión evidente y necesaria con sus verdades»[12]. Naturalmente, los Padres Conciliares intentaron asegurar la pastoral del Concilio «sobre una base escritural, histórica y teológica coherente». Sin embargo, en la práctica, concluye el autor, «resulta difícil juzgar la bondad no tanto de su intención, sino del resultado general que alcanzaron»[13].

3. Observaciones sobre el “ perfil doctrinal ” de la “ Gaudium et Spes ”

A este análisis de Monseñor Gherardini, que considero ejemplar, quisiera añadir algunas consideraciones sobre el perfil doctrinal de la Gaudium et Spes , sin pretender ser exhaustiva. La Gaudium et Spes demuestra, sin duda, su propia manera de entender el mundo contemporáneo, su propia filosofía de la historia, que no es en absoluto la cristiana tradicional de San Agustín o Bossuet, sino la secular de Kant y Condorcet, centrada en la idea del progreso de la humanidad, debido al hombre mismo, hacia la perfección y la unidad de todo el género humano (véase supra , cap. III, § 5). En este esquema, la Gaudium et Spes introduce elementos del pensamiento cristiano que no modifican el enfoque secular y antropocéntrico del conjunto y, de hecho, distorsionan el propio componente «cristiano» o «católico».

El discurso del documento se desarrolla en círculos concéntricos, en 93 artículos. Tras profundizar en la «íntima unión de la Iglesia con la familia humana» (GS 1-3), una noción que tiende a identificar a la Iglesia con la humanidad misma, aborda la «condición del hombre en el mundo contemporáneo» (4-10), visto como inmerso en profundos cambios «psicológicos, sociales y religiosos»: cambios que, por un lado, crearon una profunda «crisis de identidad» y, por otro, impulsaron hacia un mejor conocimiento de sí mismo gracias también a la contribución de las ciencias. En cualquier caso, los cambios en curso estaban concretando la unidad de la raza humana, un hecho irreversible para el Concilio: «el destino de la sociedad humana se vuelve único, dejando de diversificarse en múltiples historias separadas» (GS 5.6). La «vida religiosa» también estuvo implicada en este proceso, y el Concilio dedujo que «muchos están alcanzando un sentido más vivo de Dios», observando con «un sentido crítico más agudo» las concepciones mágicas del mundo y las «supersticiones supersticiosas». Esta tendencia se vio contrarrestada por una creciente tendencia al ateísmo (GS 7). No estaba claro quiénes habían alcanzado un sentido más vivo de Dios, liberándose de las supervivencias supersticiosas. En cualquier caso, a pesar de los desequilibrios de todo tipo en el mundo contemporáneo (GS 8), el Concilio creyó identificar aspiraciones cada vez más universales, incluyendo aspiraciones sociales que involucran a los pueblos e incluso a las mujeres (que exigen, donde aún no la han alcanzado, la igualdad con el hombre, no solo de derecho sino también de hecho – GS 9). Esta fue la primera apertura del Concilio al feminismo, en uno de sus documentos más importantes. Las múltiples aspiraciones ocultaban, según GS, una aspiración más profunda y universal: la de una vida plena y libre, digna del hombre, que pone a su servicio todo lo que el mundo de hoy le ofrece tan abundantemente. También las naciones se esfuerzan cada vez más por alcanzar una cierta comunidad universal (GS 9.3).

Este análisis puede parecer válido aún hoy. En realidad, si bien contenía algo de verdad, se limitaba a las apariencias, atenuando en cierta medida las "aspiraciones" de los individuos y las masas de la época, otorgándoles una nobleza de propósito que rara vez poseían. Bajo las exigencias de la justicia social y el reconocimiento de la dignidad humana (una retórica que ya impregnaba el ambiente), no era difícil discernir el violento impulso subversivo, hedonista y nihilista que comenzaba a imponerse en nuestras sociedades: subversivo , quiero decir, no solo en sentido político, sino también en términos de valores y principios, a nivel moral . Y ese impulso ciertamente no ha disminuido tras la "cooperación" ofrecida al mundo por la Iglesia católica "reformada" gracias al Concilio; al contrario, ha aumentado enormemente, como podemos constatar amargamente cada día. El análisis también adolece de una grave omisión, como ocurrió con su silencio sobre el comunismo, que sin duda representaba una de las "cuestiones" fundamentales de la época. ¿Acaso el marxismo-leninismo, con su pretensión de ser una verdad abarcadora y absoluta, no representó también un desafío intelectual extremadamente serio para la Iglesia y la concepción cristiana de la vida? ¿Acaso el Concilio no tenía nada que decir a los fieles sobre este tema? La montaña de Gaudium et Spes solo logró producir tres artículos planos y ambiguos sobre el ateísmo (GS 19-21) y una condena genérica del totalitarismo, que se encuentra con una linterna en GS 73.9.

Al mismo tiempo, Gaudium et Spes no ocultó su aprecio por la democracia vigente en Occidente, expresión del progreso de la humanidad (GS 31, 34). El individualismo exasperado y el hedonismo que ya empezaba a mostrar esta democracia, fundada en exigencias materialistas y en una noción tendencialmente absoluta de la libertad individual, fueron completamente ignorados. Quisiera recordar a los lectores que el esquema constitucional dogmático De ordine morali , también entre los saboteados en el Aula Conciliar por los Innovadores, contenía un análisis muy lúcido de los males morales y degeneraciones incipientes en nuestras sociedades[14]. Y no menos lo fue el esquema constitucional De deposito fidei pure custodiendo , que también desapareció en el naufragio inicial de todos los esquemas en el Concilio. En estos esquemas, solo se hicieron referencias fugaces al marxismo, y sabemos por qué. Sin embargo, hubo una crítica radical y razonada del principio de inmanencia, del antropocentrismo que el hombre moderno y contemporáneo coloca como fundamento de sus sociedades, ya sean democrático-burguesas o comunistas. Para estar a la altura de su tarea histórica, ¿no debería el Concilio haber elaborado una crítica objetiva, racional y, si fuera necesario, implacable tanto de la democracia liberal estadounidense como de la democracia popular soviética, es decir, comunista? No se logró nada, y la sentida papilla que finalmente resultó ser Gaudium et Spes puede considerarse, en mi opinión, el símbolo de un colosal fracaso intelectual[15].

La GS se limitó a reconocer que, en general, las aspiraciones y energías de la humanidad corrían el riesgo de desviarse: era necesario elegir entre «el camino de la libertad y la esclavitud, del progreso o la regresión, de la fraternidad o el odio» (GS 9.4). Cabe destacar que la elección siempre se consideró desde una perspectiva completamente terrenal. ¿Cuál era, entonces, la tarea de la Iglesia? ¿Intervenir en este mundo en rápida y peligrosa evolución con toda la fuerza de una renovada actividad misionera, para convertirlo a Cristo, dirigiendo así su (supuesto) progreso hacia la única meta compatible con la vocación divina de la Iglesia Católica? Muchos pensaron que así debería haber sido, pero no fue así, como se desprende, por ejemplo, del art. 10 de la GS, que concluye la exposición introductoria sobre la condición del hombre en el mundo contemporáneo.

El artículo comienza con una referencia al origen interno de los desequilibrios contemporáneos, en el corazón del hombre débil y pecador, en conflicto consigo mismo, buscando una explicación definitiva del sentido de la vida, que no encuentra. El hombre de aquella época se cuestionaba ansiosamente su naturaleza: "¿Qué es el hombre? ¿Qué sentido tiene el dolor, el mal, la muerte [...]? ¿Qué será después de esta vida?" (GS 10).

Para quienes recuerdan aquellos años, pocos se plantearon realmente esas preguntas, pues la atención se centraba en los mitos optimistas del progreso, ya fueran democrático-estadounidenses o marxistas-soviéticos, y los consiguientes impulsos subversivos y hedonistas mencionados anteriormente. Menos de un año después del fin del Concilio, el líder del Partido Comunista Chino, Mao Zedong, desató a la juventud china contra los líderes del partido, iniciando una sangrienta guerra civil que duraría años. Poco después, en mayo de 1968, estallaron los infames "disturbios estudiantiles" en Europa Occidental, comenzando en Francia, desafiando el principio de autoridad en todos los ámbitos: moral, político y estético. Este fue el claro comienzo de ese vuelco de todos los valores que condujo, en efecto, a la descomposición de Occidente, cuya fase final quizás estemos viviendo ahora. Mientras tanto, la Iglesia se veía sacudida por la tormenta posconciliar; vivía, como se ha dicho, su propio "1968". El optimismo del Concilio, y en particular de la Gaudium et Spes , que prometía un magnífico futuro de paz y progreso gracias a la colaboración de la Iglesia con el mundo, resultó ser totalmente erróneo. De hecho, el movimiento de «1968» comenzó en la Iglesia incluso antes del que posteriormente estalló en las calles, y en cierto sentido lo anticipó; ya lo anticipó con el traumático desafío del cardenal Liénart al principio de autoridad el 13 de octubre de 1962, en la Basílica de San Pedro, durante la apertura del Concilio.

Incluso con sus limitaciones, que consistían en representar una humanidad esencialmente abstracta, el análisis de GS 10 aún captaba algo de verdad y, sin embargo, podía parecer una mirada más profunda a la verdadera situación existencial de la condición humana. Pero fue al esbozar el propósito que la Iglesia quería fijarse para ayudar a resolver los problemas de esta condición humana que apareció repentinamente el giro antropocéntrico. Apareció, esencialmente, como el elemento heterodoxo que desviaba el discurso hacia una dirección secularista y no católica.

La respuesta a los problemas de la humanidad solo podía venir de Cristo. Cierto. ¿Pero cómo? ¿Mediante el arrepentimiento y la conversión? No. Solo de Cristo, porque solo la Palabra de Cristo, a través de la Iglesia, permitió al hombre encontrar la fuerza para responder a su altísima vocación. He aquí el pasaje, para mí uno de los textos clave para comprender el verdadero espíritu del Vaticano II: «He aquí: la Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, da siempre al hombre, por su Espíritu, luz y fuerza para responder a su altísima vocación [ ut ille summae suae vocationi respondere possit ]; y no hay otro nombre dado en la tierra a los hombres por el cual puedan salvarse» (GS 10.3). La referencia final al famoso texto de Hechos 4:12 no me parece que desvirtúe la naturaleza antropocéntrica de esta «vocación», una naturaleza que, como hemos visto, se hará más evidente en los artículos posteriores del GS (véanse más arriba , capítulos XI a XIV). El artículo concluye declarando que Cristo es la clave y el centro de toda la historia humana, quien es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación (según el famoso pasaje de Colosenses 1:15, recordado repetidamente por el Concilio); una imagen, sin embargo, cuya consustancialidad con el Padre, su naturaleza divina, nunca se recuerda. Partiendo de esta centralidad de Cristo en la historia, el Concilio quiere dirigirse a todos para iluminar el misterio del hombre y colaborar en la búsqueda de una solución a los principales problemas de nuestro tiempo (GS 10.3).

La Iglesia, por lo tanto, ya no tiene la misión de conversión, sino la nueva de "cooperar" para resolver "los problemas de nuestro tiempo" junto con el resto de la humanidad, de tal manera que ayude a la humanidad a cumplir su "altísima vocación". Ciertamente, si Nuestro Señor hubiera propuesto tal mensaje a los Apóstoles, supongo que habrían regresado sin demora a sus hogares y a sus vidas anteriores. Cooperando entonces para ayudar a la humanidad a responder a su "altísima vocación". No repetiré lo que ya he dicho sobre este tema en capítulos anteriores de esta obra. Volveré solo al concepto de "vocación". Vocación , pero ¿cuál? Dado que esta es la constitución de un Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica, ¿no debería esta idea de vocación estar siempre vinculada a la "vocación" de los pecadores mencionada en el Evangelio de Marcos 2:17? Narrando el llamado de Leví el publicano (San Mateo) por Nuestro Señor, San Marcos, quien recogió, como sabemos por la Tradición más antigua, las memorias de San Pedro, relata la respuesta que Jesús dio a los fariseos, quienes se escandalizaron junto con sus discípulos porque había ido con ellos a un almuerzo dado en su honor por el susodicho Leví, en el que estaban presentes varios de sus colegas, considerados por la pureza legal de los fariseos como contaminados y pecadores debido a sus contactos con los romanos: "—dijeron a sus discípulos: “¿Por qué come y bebe con publicanos y pecadores?”. Jesús, habiéndolo escuchado, les dijo: “Los que están bien no tienen necesidad de médico, sino los que están enfermos: no he venido a llamar a justos, sino a pecadores [ non enim veni vocare iustos sed peccatores ]".

Esta es, pues, «la vocación», la verdadera vocación cristiana, que nos llama, ante todo, a la humildad, al arrepentimiento, a la conversión de nuestro corazón a Dios, a la transformación efectiva de nuestras vidas, moldeándolas con el amor al prójimo por amor a Dios. La «altísima vocación» mencionada en GS 10.6 me recuerda, en cambio, a «Die Bestimmung des Menschen» de Fichte, de 1800, el más ilustrado de los filósofos idealistas, el más susceptible al delirio revolucionario. Esta es la misión del hombre , que era también su vocación: derribar todas las barreras, elevándose en su propia autoconciencia hasta el punto de identificarse en el pensamiento con lo Absoluto, con la Divinidad misma. Y, de hecho, en el ya visto artículo 22 de GS, que concluye el capítulo dedicado a la «dignidad de la persona humana», ¿no estamos presenciando una verdadera divinización del hombre? Primero se afirma que Cristo «revela plenamente al hombre a sí mismo y manifiesta su altísima vocación», luego que la naturaleza humana (solo en esta ocasión «deformada» por el pecado original) fue elevada por la Encarnación «también en nosotros a una dignidad sublime», y finalmente que esto ocurrió porque «por la Encarnación, el Hijo de Dios se ha unido de alguna manera con todo hombre» (GS 22). Sin olvidar el pasaje del art. 24.4 del GS, que dice que el hombre es «la única criatura que Dios ha amado por sí misma».

Habiendo establecido la “vocación” del hombre como “vocación suprema” para realizar su dignidad y personalidad, este concepto –claramente ajeno a la doctrina de la ley natural siempre enseñada por la Iglesia– se aplica en la primera parte subsiguiente del documento: en la primera sección, que trata precisamente de “La Iglesia y la vocación del hombre”, artículos 11-45. Esta sección se divide en cuatro capítulos, que tratan respectivamente de: “la dignidad de la persona humana” (12-22); “la comunidad de los hombres” (23-32); “la actividad humana en el universo” (33-39); “la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo” (40-45). Estos cuatro capítulos también proceden en círculos concéntricos. Pasamos del hombre considerado individualmente, como persona, al hombre en comunidad, a la actividad humana en el mundo e incluso en el universo, por tanto enmarcada en una perspectiva cósmica [sic]; a la tarea específica de la Iglesia en este escenario casi fáustico, de “vocación” y “actividad” individual y colectiva de la humanidad, que debe concluir en la visión milenarista de GS 39, dedicada a “una nueva tierra y un nuevo cielo”.

En este punto, tras haber propuesto la visión utópica final, ¿no debería haber terminado la Constitución General? ¿Acaso no estaba completa la visión? Pero no. Como señala el arzobispo Gherardini, la constitución también pretendía abordar todos los problemas del hombre contemporáneo y ofrecer una guía precisa para resolverlos. ¿Sería excesivo calificarla de documento megalómano? ¿Existe el riesgo de cometer un pecado? De hecho, bajo el aparentemente modesto título de "Algunos problemas más urgentes", comienza la segunda parte del documento, poniendo en práctica los conceptos generales, el "perfil doctrinal" propuesto en la primera, y siempre bajo la forma de un enfoque pastoral, un discurso abierto y comprensivo, con un enfoque sociológico-narrativo, y minimalista en sus referencias a las verdades de la fe. Esta segunda parte se divide en cinco capítulos, que a su vez se dividen en subsecciones, para un total de siete. No aburriré al lector con una descripción detallada de esta estructura paquidérmica. Simplemente recordaré que trata sobre el matrimonio y la familia (capítulo I); de la "promoción del progreso cultural" (II), donde se propone como modelo una "cultura integral" de tipo neoilustrado, humanista y no cristiano; de la "vida económico-social", donde también se trata de "inversiones, dinero y latifundios" (III); de la "vida de la comunidad política" (IV), donde no se propone en absoluto el ideal del Estado cristiano, sino que se aboga por la "justa separación" entre el Estado y la Iglesia; de la "promoción de la paz y de la comunidad de los pueblos" (V), donde se sientan las bases del "pacifismo" típico de la Iglesia surgida del Concilio, funcional no a la conversión, sino al diálogo ecuménico.

Esta segunda parte, por lo tanto, representa la «práctica» con respecto a la «teoría». Que la teoría concluya en dicha práctica resulta evidente de todo el contexto de la parte introductoria y, en particular, del íncipit de su primera parte, donde se afirma en el artículo 11 que «el pueblo de Dios» debe captar «los verdaderos signos de la presencia del plan de Dios» en el mundo, en la historia, «las intenciones de Dios para la vocación integral del hombre, orientando así el espíritu hacia soluciones plenamente humanas» (GS 11.1). «Humano», no «cristiano». En consecuencia, «el Concilio propone, ante todo, emitir un juicio sobre los valores más estimados hoy en día y rastrearlos hasta su fuente divina. Estos valores, de hecho, en la medida en que proceden del ingenio humano que Dios ha dado al hombre, son en sí mismos excelentes, pero como resultado de la corrupción del corazón humano, a menudo se desvían del orden requerido y, por lo tanto, necesitan ser purificados» (GS 11.2).

En este texto, que en mi opinión es otro texto clave del Concilio, se declara abiertamente que el propósito del Concilio es "purificar" los valores en los que cree el hombre del siglo y "conducirlos de vuelta a su fuente divina". Pero ¿acaso los valores mundanos profesados ​​por el siglo tienen todos una "fuente divina"? ¿Qué concepto tiene el siglo del matrimonio? Lo sabemos: sensual y egoísta, con la procreación relegada a un segundo plano, como un mero extra opcional . Entonces, al reconducir la concepción secular predominante del matrimonio a su "fuente divina", ¿no debería el Concilio haber reafirmado la enseñanza tradicional de la Iglesia, por ejemplo, la de los Casti connubii de Pío XI ? En cambio, en el art. 48 del GS, que trata de la "santidad del matrimonio y de la familia", ¿qué encontramos? Encontramos, como se ha señalado varias veces (véase más arriba , Cahier de doléances 20), una concesión perniciosa al espíritu del siglo. De hecho, no se afirma claramente que la procreación y la educación de la prole sean el fin primordial del matrimonio , al que se subordina el enriquecimiento personal mutuo de los cónyuges, incluso en lo que respecta a la satisfacción de la concupiscencia carnal natural, como siempre ha enseñado la Iglesia; en cambio, está escrito que «la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y educación de la prole y encuentran en ellas su máxima expresión» (GS 48.2). La procreación es la «coronación» de la unión y del amor conyugal, ya no su fin primordial. El término no parece muy claro. ¿Por qué no se escribió, clara e inequívocamente, que la institución del matrimonio y el amor conyugal tienen su fin primordial en la procreación y educación de los hijos? La «coronación» de algo también puede parecer un apéndice, no necesariamente conectado con el fin para el que ese algo existe.

Y aquí concluyo mis breves observaciones, que fácilmente podría haber extendido a todo el GS, seguro de encontrar en prácticamente cada artículo la presencia de una "doctrina" que proviene del Espíritu del Siglo y no del Espíritu Santo. Es precisamente la presencia de tal "perfil doctrinal" la principal causa de la confusión que el arzobispo Gherardini destaca en sus implicaciones teológicas. Resulta de una mezcla repetida de elementos de la verdadera doctrina católica con concepciones profanas, con esos "valores" del Siglo que pretendían remontarse a su "fuente divina", una "fuente" nacida, en realidad, de las mentes fervientes de los sectarios de la Nouvelle Théologie. - Fuente_________________________

[1] C, 29. [Para mayor claridad, debo señalar que mi libro también es un ensayo sobre la controversia católica, crítico con las tesis del profesor Pietro Cantoni en su reciente libro titulado: Reforma en Continuidad. Reflexiones sobre el Vaticano II y el Anticonciliarismo , SugarCo, Milán, 2011, donde el «anticonciliarismo» sería la actitud de quienes critican el Vaticano II, un Concilio que el profesor Cantoni consideraba intocable por estar dotado de una infalibilidad peculiar. Nota: Las palabras o frases entre corchetes son siempre mías, salvo indicación contraria].[2] C, 31.

[3] C, 30.

[4] D, 62.

[5] D, 62-3.

[6] D, 63.

[7] Ibíd.

[8] D, 64.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] D, 65.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd.

[14] Esquema de la constitución dogmática De ordine morali, AD/II, 2,2, pp. 28-58.

[15] El juicio de Congar sobre el esquema De ordine morali me parece indicativo del pensamiento contradictorio e irracional de los «nuevos teólogos». Por un lado, como todos los demás esquemas, le parecía demasiado «escolástico», acotado [sic] a los documentos oficiales de los Papas, poco «ecuménico» ( Mon journal du Concile , cit., I, p. 57); por otro lado, lo elogió como un «texto vigoroso, que responde bien a los errores actuales», un texto que, sin embargo, habría reescrito de arriba a abajo (ibid., p. 63: «Mais il eût fallu tout refaire et composer autrement»). La «reelaboración» habría sido precisamente Gaudium et spes. Me pregunto: si el texto del esquema era «vigoroso» y «respondía bien a los errores actuales», ¿por qué era necesario reescribirlo? ¿No hubieran bastado unos cuantos retoques?

Comparación entre el concilio de Nicea y el concilio Vaticano II (De Mattei)

SPECOLA

Roberto de Mattei compara Nicea con el Vaticano II. 

«Sin duda, el Vaticano II fue un Concilio válido y, en este sentido, de gran autoridad, pero su trascendencia histórica no se debe a los beneficios que aportó a la Iglesia, como en el caso del Concilio de Nicea, sino a los gravísimos daños que causó. Si el Vaticano II está destinado a dejar una huella más profunda en la historia que el de Nicea, es porque la crisis religiosa de nuestro tiempo es más grave y profunda que la arriana. El daño, que previó Monseñor Lefebvre y que Pablo VI negó, es hoy un hecho objetivo y evidente. La teología pastoral del Vaticano II se ha refutado a sí misma a lo largo de los sesenta años transcurridos desde su conclusión, y el historiador no puede evitar tomar nota de ello».

En una carta escrita el 29 de junio de 1975 al arzobispo Marcel Lefebvre, quien criticó el Concilio Vaticano II, el papa Pablo VI declaró que “el Concilio Vaticano II no es menos autorizado, de hecho en algunos aspectos es incluso más importante que el Concilio de Nicea” (Cf. La Doc. Catholique, 58 (1976), p. 34). Esta declaración dejó a muchos asombrados. El Concilio de Nicea nos transmitió las verdades fundamentales de la fe católica, expresadas más tarde en el llamado Credo Niceno-Constantinopolitano, que se recita cada domingo en la Santa Misa. El Concilio Vaticano II no definió ninguna verdad ni condenó ningún error, presentándose como un concilio pastoral y no dogmático.

Desde una perspectiva histórica, más que teológica, la declaración de Pablo VI no carece de verdad, aunque difiera de la concepción del papa Montini.

«El Concilio Vaticano II, a diferencia de Nicea, Trento y el Vaticano I, se presentó como un concilio pastoral, pero no puede haber ningún concilio pastoral que no sea también dogmático. El Vaticano II renunció a definir nuevos dogmas, pero dogmatizó la pastoral, adoptando la filosofía contemporánea, según la cual la verdad del pensamiento se verifica en la acción. La teología dogmática tradicional fue dejada de lado y sustituida por una «filosofía de la acción», que necesariamente conlleva subjetivismo y relativismo».

«La teología pastoral del Vaticano II representa una ruptura con la teología dogmática del Concilio de Nicea, precisamente por su pretensión de adaptarse al inmanentismo de la filosofía moderna. Para estar en armonía con el mundo, la Iglesia debe dejar de lado su doctrina y confiar a la historia el criterio para verificar su verdad. Pero los resultados de la nueva teología pastoral han demostrado su fracaso. Basta con preguntarse cuántas personas asisten a la iglesia los domingos y cuáles son sus creencias para comprenderlo». Si el Vaticano II está destinado a dejar una huella más profunda en la historia que el de Nicea, es porque la crisis religiosa de nuestro tiempo es más grave y profunda que la arriana.

Roberto De Mattei