Artículo del canónigo de Shaftesbury, provisor de una importante arquidiócesis, con motivo del cuarto aniversario de Predicate Evangelium
El nombramiento de seglares, y más aún si son mujeres, para que ocupen en el gobierno de la Iglesia cargos que tradicionalmente se han asociado al sacramento de las órdenes sagradas es uno de los problemas teológicos y canónicos pendientes más importantes de la época postconciliar. En el presente estudio examinaremos cómo la doctrina tradicional de que la potestad de régimen o de jurisdicción (potestas regimini) está intrínsecamente ligada a las órdenes sagradas, la infraestructura canónica reglamentada en el Código de 1983 y la quiebra que produjo la constitución apostólica Predicate Evangelium del papa Francisco.
I. Doctrina clásica: órdenes y gobiernos como una unidad integral
Según la tradición teológica y canónica de la Iglesia, tal como se formuló en el Código de Derecho Canónico de 1917, la potestad de régimen de gobierno o potestas regiminis estaba estrechamente vinculada al sacramento de las órdenes sagradas. No se trataba de una simple cuestión de conveniencia eclesiástica o pulcritud administrativa. Se basaba en un supuesto teológico sobre la naturaleza de la propia autoridad eclesiástica.
En este sentido, el gobierno de la Iglesia no es análogo a la autoridad política o civil. Participa del munus regendi de Cristo, del cargo rector que ejerce el Señor como Cabeza de su Cuerpo, que es la Iglesia. Esta autoridad no se transmite mediante elección ni por nombramiento administrativo, sino por ordenación sacramental. El obispo y el sacerdote actúan in persona Christi capitis, en representación personal de Cristo Cabeza. Las tres dimensiones del cargo que ejerce Cristo –Sacerdote, Profeta y Rey, los tria munera de santificar, enseñar y gobernar– forman un todo que se comunica por el carácter sacramental del Orden. Por consiguiente, en su recto sentido gobernar consiste en ejercer una autoridad que tiene un origen sacramental.
Este era el consenso teológico que incorporaba la armazón legislativa del Código de 1917, en el que se entendía que la potestad de jurisdicción emanaba de la autoridad sacramental o estaba asociado a ella. Si bien ambas potestades se distinguían formalmente (la potestas ordinis consistía en la potestad sacramental, y la potestas iurisdictionis en la destinada a gobernar a los fieles), en la práctica la tradición canónica reservaba la potestas iurisdictionis a quienes habían recibido la potestas ordinis. Dicho de otro modo: el gobierno estaba reservado a los ordenados. Los laicos eran un mundo aparte y subordinado; eran los súbditos, no los que ejercían la autoridad.
El motivo teológico de ello quedó corroborado, no debilitado, por la manera en que el Concilio entendía el episcopado. El n.º 21 de Lumen gentium enseñaba que en la consagración se confiere la plenitud del sacramento del orden, el cual no sólo transmite el cometido de santificar, sino también los de enseñar y regir. Es decir, que la teología conciliar de la colegialidad episcopal integraba de forma explícita autoridad y ordenación a nivel episcopal. El munus regendi se transmite junto con el sacramento; no es un añadido externo. Esta doctrina del Concilio era en cierta forma una reinterpretación del concepto escolástico de que la consagración episcopal era una jurisdicción añadida al sacramento del orden. La Escolástica consideraba que el Sacramento de las órdenes sagradas estaba orientado hacia la Eucaristía, y no había diferencia entre recibir la Comunión de un prelado o de un sacerdote. Que obispos y sacerdotes compartían una misma jurisdicción sobre el Cuerpo de Cristo, con la diferencia de que el episcopado agregaba una jurisdicción sobre el Cuerpo Místico.
II. Contexto canónico: ambigüedades del Canon 129
El Código Canónico de 1983 mantiene el principio clásico pero introduciendo una flexibilidad terminológica que acabaría por resultar problemática. El Canon 129 §1 afirma: «De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado». El párrafo 2 añade: «En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho».
La dificultad canónica de esta formulación estriba precisamente en lo que dice y lo que no dice. El párrafo primero vincula la potestad a las órdenes sagradas, corroborando rotundamente la postura clásica. Pero el segundo introduce la noción de cooperación laica en el ejercicio de la potestad de régimen sin definir sus limitaciones y parámetros. No es lo mismo cooperari que usus o possidere: cooperar no es ejercer uno mismo la autoridad, sino ayudar a quien la ejerce a cumplir su cometido. O sea, que el canon en cuestión no afirma que los seglares ejerzan o posean la potestas por su cuenta, sino que colaboran con quienes la ejercen, que son los ordenados. Se diría que la manera en que está expresado da lugar a una concesión dentro de ciertos límites: permite que los laicos desempeñen funciones administrativas de carácter auxiliar dejando que los actos jurídicos sigan reservados a los ordenados.
Ahora bien, el concepto canónico de cooperación era tan vago que ha resultado en que a lo largo de las décadas siguientes se haya ido ampliando poco a poco la participación de laicos en estructuras directivas. Esa ampliación ha tenido lugar en parte por la práctica administrativa, por el declive en el número de sacerdotes y por la aparición de cierta normativa en documentos de la Curia y estructuras sinodales. Los límites del párrafo 2 del citado canon nunca se definieron canónicamente de forma precisa, y eso dio lugar a que la práctica se impusiera sobre los principios.
El problema se presenta en su forma más grave cuando se nombra a laicos para puestos en los que se ejerce una auténtica potestad de jurisdicción: promulgar documentos normativos, tomar decisiones vinculantes, confirmar o rechazar decisiones de organismos subordinados y, algo más grave: tener autoridad sobre hombres ordenados. Cabe señalar que el canon 129 §2 no autoriza que esas funciones sean ejercidas por laicos: habla simplemente de cooperación en la potestad de jurisdicción, no de que posean esa potestad ni la ejerzan oficialmente.
III. Predicate Evangelium y la quiebra estructural de 2022
La constitución apostólica Predicate Evangelium sobre la estructura de la Curia, promulgada por el papa Francisco el 19 de marzo de 2022, introdujo algo que no tenía precedentes formales en el derecho constitucional de la Iglesia. En el preámbulo, punto II,5 de dicho documento, afirma que «cualquier fiel puede presidir un dicasterio o un organismo» de la Curia romana teniendo en cuenta la particular competencia para ello. Esta disposición distingue claramente entre la jefatura de un dicasterio de la Curia y el requisito de haber recibido órdenes sagradas, y no llega a definir en qué consiste esa «particular competencia».
La importancia no es solamente de índole administrativa. Los dicasterios no son organismos de asesoramiento ni comisiones de consulta; tienen plena autoridad jurisdiccional sobre la Iglesia universal. Promulgan documentos administrativos (algunos de ellos vinculantes para los sacerdotes e incluso obispos titulares de diócesis), supervisan juicios eclesiásticos, publican decisiones doctrinales y litúrgicas vinculantes, inspeccionan seminarios y colegios, gestionan los asuntos de diversos institutos religiosos y, cuando actúan con autoridad conferida por el Papa, pueden promulgar decisiones vinculantes para toda la Iglesia. De todos modos, conviene tener presente que los dicasterios ejercen una autoridad administrativa delegada.
Los partidarios de esta reforma alegan que la autoridad que ejercen los dicasterios superiores no tiene nada de nuevo. Es decir, que dimana enteramente de la pontificia, no de alguna cualidad intrínseca de quien ejerza el cargo. Por esa razón, el Papa puede delegar autoridad en cualquier persona competente y fiel, esté o no ordenada. En puridad, la potestad de jurisdicción corresponde al Sumo Pontífice; el jefe del dicasterio no es otra cosa que un instrumento de esa autoridad. El argumento se apoya en la tradición doctrinal, que distinguía claramente entre la potestas ordinis (sacramental) y la potestas iurisdictionis (jurisdicción), y sostenía que la jurisdicción podía estar separada de la sacramental y asignarse de modo independiente.
Ahora bien, lo malo de este argumento es precisamente lo que identifica Lumen gentium. Si, teológicamente, el Concilio consiguió integrar la jurisdicción con el obispo, aclarando que el munus regendi se transmite mediante la consagración episcopal, que no es un añadido externo, una reforma que confiera a personas no ordenadas la facultad realizar actos verdaderamente jurisdiccionales se opone a la teología conciliar; no se ajusta a ella. A pesar de ello, lo que en la práctica ocurrió es que después del Concilio es una contradicción entre una teología más integral de la autoridad episcopal y una actividad administrativa cada vez más independiente.
Al final, la ruptura no es meramente teórica. Cuando un laico preside un dicasterio con autoridad sobre cuestiones doctrinales, disciplina litúrgica y jurisdicción sobre el clero hace algo más que ayudar al Papa en labores administrativas: promulga normativas, toma decisiones y gobierna en aspectos tradicionalmente asociados al orden ministerial. En la práctica se vuelve difícil determinar hasta qué punto hay verdadera jurisdicción o simple cooperación, y la distinción canónica se va volviendo un asunto discutible.
IV. El problema concreto de que mujeres tengan autoridad sobre hombres ordenados
Los problemas teológicos arriba descritos se complican, y en algunos aspectos alcanzan su más grave expresión, cuando se nombra a mujeres para que ejerzan funciones sobre hombres ordenados. Es algo más que la aplicación de la misma cuestión a una categoría concreta de personas; plantea otro problema teológico muy distinto.
La exclusión de las mujeres en el orden sacerdotal fue definida y claramente expuesta por Juan Pablo II en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis en 1994, en la que declaró: «Este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia». La
respuesta a la duda propuesta sobre Ordinatio sacerdotalis en 1995 declaró que ese dictamen «exige un asentimiento definitivo» y pertenece al depósito de la Fe. Esta doctrina no se basa en una cuestión de disciplina eclesiástica pasible de ser alteradas por una normativa futura; se trata de una afirmación sobre la constitución de la Iglesia: la exclusión de las mujeres en el sacramento del orden es parte de la estructura de la Iglesia por voluntad de Cristo y nadie lo puede cambiar.
Lo que afirma claramente el mencionado documento es que por razones verdaderamente fundamentales la mujer no tiene acceso al sacramento del orden porque la ordenación configura al ministro a Cristo, cabeza del Cuerpo Místico, de una forma que está vedada a la mujer. Por tanto, instalar a una mujer en un cargo con autoridad sobre hombres supone una inversión estructural con consecuencias teológicas. El obispo y el sacerdote actúan in persona Christi capitis. Cuando se asigna a una mujer un cargo con autoridad jerárquica formal sobre ellos se crea una relación en la que el hombre ordenado, que representa a Cristo Cabeza, queda de hecho subordinado a una persona que, con arreglo a la doctrina definida de la Iglesia, no puede representar a Cristo en su capacidad directiva.
Este argumento no se apoya en suposiciones sobre capacidad personal, competencia intelectual ni profundidad espiritual. Una mujer puede tener y tiene en muchos casos una buena medida de esas cualidades. El argumento tiene que ver con el signo sacramental y con la estructura constitucional de la Iglesia. La doctrina que excluye a la mujer del sacramento del orden es expresión de la lógica de la representación sacramental. Si es coherente, tiene consecuencias en relación estructural entre personas ordenadas y no ordenadas en el gobierno de la Iglesia.
Ello es reforzado por varios argumentos concurrentes. Por un lado está la tradición paulina del gobierno y orden en la estructura jerárquica de la Iglesia. La cual, sean cuáles sean sus precisas explicaciones exegéticas, se ha entendido siempre en el sentido de lo relativo a la autoridad de una mujer sobre hombres ordenados. Por otro, está la lógica estructural de los tria munera: si enseñar, santificar y gobernar son tres oficios que constituyen un todo en el hombre ordenado, asignar el cargo a una persona que no puede ejercer dos de ellos crea una inevitable asimetría. Y en tercer lugar, está el problema concreto de los procesos judiciales y penales que puedan afectar a hombres ordenados. En ese caso, si una mujer tiene autoridad por encima de un demandado que ha recibido órdenes, surgen dudas sobre la lógica sacramental de la disciplina eclesiástica.
Los partidarios de que se nombre a mujeres para esos cargos arguyen a veces que la autoridad que se ejerce siempre es derivada y no tiene por tanto el peso sacramental del sacramento del orden. Pero ese argumento significa nada menos que la separación entre gobierno y orden que la teología conciliar del episcopado tenía por objeto superar. No se puede invocar la teología conciliar para impedir la ordenación de mujeres cuando al mismo tiempo se invoca la separación preconciliar de poderes para justificar que una mujer tenga autoridad sobre ordenados. Son dos argumentos que se oponen y contradicen, y no ha sido posible resolver la incoherencia entre ellos.
V. Precedentes históricos
Hay quienes aducen que esta reforma del papa Francisco tiene antecedentes históricos. En su obra La abadesa de Las Huelgas, publicada en 1944, Josemaría Escrivá de Balaguer se centra en uno de los casos más conocidos, que no es ni mucho menos el único. La obra del fundador del Opus es de una rigurosa erudición canónica. El monasterio burgalés de Santa María la Real de las Huelgas, fundado en 1187 por Alfonso VIII de Castilla, fue sede durante siglos de una abadesa que ejerció autoridad canónica en una extraordinaria variedad de aspectos sobre una serie de monasterios cistercienses y sus sacerdotes.
El estudio realizado por Escrivá documenta con lujo de detalles la naturaleza y alcance de la mencionada jurisdicción cuasiepiscopal. La abadesa de Las Huelgas tenía autoridad sobre el clero que se ocupaba del monasterio y sus dependencias, realizaba visitas canónicas y poseía una serie de poderes que, en un contexto canónico normal, serían propias de un obispo. No era un caso anómalo local ante el cual un pontífice o un rey débiles hicieran la vista gorda; se trataba de una realidad legal compleja, documentada por canonistas, defendida en procesos legales y reconocida por sucesivos papas a lo largo de siglos.
El análisis de Escrivá pone de relieve dos características de este caso que tienen mucho que ver con los debates contemporáneos. En primer lugar está la función canónica de la costumbre como fuente de derecho; la jurisdicción de la abadesa no se apoyaba para empezar en una explícita concesión pontificia, sino en un uso continuado que no había sido recurrido durante siglos, cosa que el derecho canónico reconocía con un peso jurídico equivalente al del derecho positivo. En segundo lugar, está el argumento estructural de que la autoridad de la Curia, y por extensión toda autoridad delegada, es en principio independiente de la configuración ontológica de las órdenes sagradas.
Es significativa la derogación de la jurisdicción cuasiepiscopal de la abadesa de Las Huelgas en 1874 por una bula pontificia. La supresión no obedeció a una simple regulación administrativa; fue el reconocimiento de que canónicamente la situación se había vuelto indefendible por entenderse mejor la relación entre gobierno y órdenes sagradas. Setenta años después de la abolición, Escrivá de Balaguer, escribiendo más como canonista que como teólogo, reconoce el peso jurídico del caso pero no afirma que resuelva el principal planteamiento teológico. La existencia histórica de semejantes jurisdicciones anómalas demuestra la flexibilidad de la tradición canónica, pero no constituye una justificación canónica de ellas.
Los nombramientos del papa Francisco para puestos de la Curia se basan a nivel estructural en una lógica análoga a la del caso de la abadesa de Las Huelgas: la autoridad no procede de la ordenación, sino que es una misión canónica legítima conferida por la autoridad suprema. El paralelo es interesante, y los partidarios de las reformas actuales lo utilizan para justificar su postura. Pero ese paralelo señala igualmente los límites del argumento histórico, porque al final la jurisdicción de la abadesa se consideró insostenible y se revocó. El precedente histórico es un arma de doble filo: aunque la costumbre canónica siente jurisprudencia, no puede resolver de por sí problemas teológicos.
VI. Manifestaciones diocesanas del problema
Las dificultades relativas a los nombramientos para cargos de la Curia romana son algo más que problemas del gobierno universal de la Iglesia: se dan también a nivel local de un modo que afecta a la vida diaria de la diócesis. El nombramiento de laicos y, con cada vez mayor frecuencia, de mujeres para desempeñar el cargo de canciller diocesano plantea el mismo problema estructural en un contexto más inmediato y pastoral.
El canciller de una diócesis es, canónicamente, el notario principal de la curia diocesana (cánones 482–491, código de 1983). El cargo conlleva verdaderas funciones administrativas y cuasijurisdiccionales: autenticar documentos, hacerse cargo de los archivos, refrendar actos jurídicos y, dependiendo del alcance de la delegación que le haya dado el prelado, participar o no en el ejercicio del poder ejecutivo o administrativo. En muchas diócesis se han concedido a los cancilleres facultades que superan con creces sus cometidos notariales, como supervisión de parroquias, administración de asuntos relativos al personal y coordinación de procesos judiciales y administrativos.
Es más, el contexto diocesano vuelve más concreto el alcance pastoral del problema. Los fieles se fijan en la estructura institucional de su parroquia. Si observan que en la práctica la parroquia la lleva una mujer que a pesar de ser seglar actúa con amplias atribuciones delegadas por encima de los sacerdotes, se quedan con una idea teológica de la Iglesia que puede no ajustarse a lo que enseña oficialmente el Magisterio. La brecha entre la doctrina oficial y la estructura institucional exige estar ordenado. Pero en la práctica, muchas diócesis han elevado a laicos, mujeres incluidas, a funciones notariales con amplias atribuciones que se desdibujan hasta el punto de cumplir funciones judiciales, apoyados en la distinción teórica entre actos administrativos y actos jurídicos que se vuelve cada vez más artificial a medida que se expanden las atribuciones del canciller laico.
VII. Una tensión teológica no resuelta
El problema que examinamos no tiene que ver con teología de la administración. No estamos tratando de optimizar y mejorar canónicamente la manera de hacer las cosas. El problema hunde sus raíces en los cimientos de cómo se entiende a sí misma la Iglesia: su estructura sacramental, la relación entre los ordenados y la autoridad, y la coherencia doctrinal que no permite la ordenación sacerdotal de mujeres.
La Iglesia mantiene dos posturas aún no reconciliadas. La primera es que la prohibición de la ordenación de mujeres no es un asunto de disciplina, sino que es parte del ordenamiento eclesiástico dispuesto por Cristo. Tiene que ver con el razonamiento sacramental que representa a Cristo como Cabeza de la Iglesia, cosa que no está a disposición de la mujer. La otra consiste en que laicos, mujeres incluidas, puedan ejercer cargos de autoridad, hasta el punto de ponerlos al frente de dicasterios con jurisdicción efectiva, con lo que hombres ordenados quedan subordinados a personas no ordenadas.
La tensión entre ambas posturas es grande, y ningún documento magisterial la ha resuelto hasta ahora. Es típico que los partidarios de la reforma apelen a la distinción entre potestas ordinis y potestas jurisdiccionis, argumentando que en principio la jurisdicción se puede separar del orden sacerdotal y delegarse en consecuencia por la autoridad suprema a personas no ordenadas. Pero esta invocación de la tradición canónica mantiene una tensión no resuelta con la teología conciliar de Lumen gentium, que integra el gobierno y la orden sagrada en la persona del obispo.
El resultado es un problema teológico muy arraigado en la Iglesia. Por una parte está la opinión de que se pueden separar dos poderes y basar la autoridad en una concesión jurisdiccional en vez de que tenga un carácter sacramental. Por otra parte está la teología conciliar, según la cual ambos poderes están integrados en el obispo. Se podría decir que lo que hace el Concilio es recuperar una integración que en la práctica existía desde hacía siglos. Por sí sola, ninguna de las dos tradiciones ofrece una solución plenamente satisfactoria para la situación actual. Una permite que seglares desempeñen funciones administrativas pero resulta incoherente en cuanto al sentido sacramental del orden. Y la otra, la postconciliar, hace hincapié en el aspecto sacramental y cabe pensar que exigiría una postura más restrictiva que la de Predicate Evangelium hacia el gobierno por medio de seglares.
Lo que hace falta, y nadie lo ha proporcionado hasta ahora, es un estudio teológico metódico que demuestre por qué conceder atribuciones directivas a laicos, mujeres incluidas, es verdaderamente compatible con los razonamientos sacramentales que no permiten que la mujer reciba órdenes sagradas, o un trabajo teológico que reconozca que es incompatible y extraiga las conclusiones adecuadas. La coherencia interna de cómo se entiende la Iglesia a sí misma depende de que se aclare este punto.
Para resolverlo, hay varias alternativas que se podrían tener en cuenta, cada una con sus consecuencias teológicas y canónicas. La primera posibilidad sería recuperar y afianzar el principio clásico del canon 129 § 1, insistiendo en que la potestad de régimen propiamente dicha, incluido su ejercicio en la estructura curial y diocesana, exige haber recibido órdenes sagradas, así como que la participación de los laicos es puramente cooperativa y auxiliar en vez de propiamente de jurisdicción. Ello requeriría una definición canónica más precisa de los límites de la cooperación con arreglo al canon 129 § 2, y supondría revertir o reinterpretar a fondo los postulados de Predicate Evangelium. Sería igualmente necesario reconocer que la costumbre actual de nombrar a cancilleres laicos con amplias facultades delegadas se ha salido de los límites canónicos. Esta postura tiene la ventaja de ser coherente; mantiene la congruencia de la teología del orden sacerdotal y la de la jurisdicción, aun a costa de tener que llevar a cabo una importante reorganización institucional.
La segunda posibilidad consistiría en formular una teología expresada con más precisión y una expresión canónica de la jurisdicción delegada, distinguiendo con más exactitud entre una jurisdicción intrínseca al cargo ejercido por un ordenado (y por tanto reservada a quienes hayan recibido el sacramento del orden), y una jurisdicción meramente instrumental y administrativa (y que por consiguiente podría otorgarse a personas no ordenadas). En ese caso sería necesario especificar con precisión doctrinal que actos de gobierno están reservados para quienes han sido ordenados conforme al derecho canónico y cuáles se pueden delegar en no ordenados, con arreglo al derecho canónico positivo. También habría que explicar por qué el hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas no impide su exclusión de la jurisdicción delegada, cuestión que exige algo más que invocar la separación de los dos poderes.
VIII. Conclusión
El nombramiento de laicos, y en concreto de mujeres, para ocupar cargos directivos tradicionalmente asociados al sacramento del orden sacerdotal es una de las grandes novedades y dificultades que no se han resuelto en la eclesiología postconciliar. Es algo más que una simple capitulación ante las presiones culturales de hoy en día, y no es el restablecimiento de una antigua tradición canónica que reconozca la posible separación entre las dos potestades. Se trata de un complejo fenómeno teológico en el que se entrecruzan varias cuestiones pendientes de resolverse: la relación entre orden y gobierno, las consecuencias de la doctrina definitiva de la Iglesia sobre la imposibilidad de que la mujer reciba órdenes sagradas y la interpretación misma de la doctrina del Concilio sobre los tria munera en la persona del obispo.
El testimonio histórico de la abadesa de Las Huelgas analizado por Josemaría Escrivá demuestra que la tradición canónica ha sido en la práctica más flexible de lo que podría hacer parecer cualquier teología metódica. Pero también demuestra que en el fondo esas anomalías jurisdiccionales no tienen una base muy firme: la autoridad cuasiepiscopal de la abadesa, por mucho que tuviese gran antigüedad y estuviera respaldada por abundante documentación jurídica, terminó por considerarse insostenible y se revocó. La conclusión que sacamos de ello no es que la historia justifique toda práctica que haya existido, sino que puede llegar a alcanzarse la coherencia entre la práctica y los principios.
La situación actual, en la que la Iglesia enseña oficialmente que la mujer no puede recibir el sacramento del orden en base al razonamiento según el cual Cristo es la Cabeza y al mismo tiempo se coloca a mujeres en cargos por encima de hombres ordenados, manifiesta una considerable falta de coherencia. Y esa incoherencia no sólo afecta a nivel universal a la Curia romana sino al gobierno ordinario de las diversas diócesis, pues se nombran cancilleres laicos con más atribuciones de las que les corresponden. Y es una experiencia que influye en la formación de los fieles y la manera de entender lo que es un ministro ordenado.
