La Asociación Mariana Internacional publica una crítica contundente a la nota del Cardenal Fernández

INFOCATÓLICA

Era esperable que casi lo primero que hizo el Cardenal Fernández cuando presentó Mater Populi fidelis fue reclamar que «pertenece al magisterio ordinario de la Iglesia», porque, efectivamente, esa es la preocupación de muchos fieles. Las opiniones del Cardenal Fernández carecen de la calidad teológica de sus predecesores, y tienen el valor de un poder prestado. La nota, como otros documentos del Cardenal también adolecen de «sinodalidad»,que se está convirtiendo en marca de la casa.

Hace unos días respondía a Diane M.:

Diane Montagna: Muchas gracias. Solo una última pregunta: ¿consultasteis (es decir, la DDF) a algún mariólogo para Mater Populi Fidelis?

Cardenal Fernández: Sí, a muchos, muchos, así como a teólogos especializados en cristología.

Habría que matizar lo de «muchos, muchos».

La Comisión Teológica de la Asociación Mariana Internacional ha emitido una respuesta fuertemente crítica al documento Mater Populi Fidelis, la controvertida nota doctrinal del Dicasterio para la Doctrina de la Fe que ha sido criticada por su reducción de algunos títulos marianos devocionales establecidos desde hace tiempo.

En un documento de 22 páginas (con notas) publicado el 8 de diciembre, festividad de la Inmaculada Concepción, la comisión teológica señala varios elementos de Mater Populi Fidelis (La Madre del Pueblo Fiel de Dios) que califica de erróneos, «lamentables», y que necesitan «aclaración y modificación sustanciales».

Una asociación de prestigio internacional

La Asociación Mariana Internacional comprende teólogos, obispos, clero, religiosos y líderes laicos que buscan promover la plena verdad y devoción mariana en todo el mundo. Su comisión teológica está compuesta por cardenales, obispos y más de 40 teólogos y mariólogos de reconocido prestigio internacional, como los académicos estadounidenses Scott Hahn, Mark Miravalle y Michael Sirilla, así como los cardenales Baselios Cleemis Thottunkal y Sandoval-Íñiguez, y los obispos Jozef Maria Punt de Países Bajos y Rico Pavés de España.

El contenido de la nota vaticana

Publicada el 4 de noviembre por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe (DDF), Mater Populi Fidelis enseña que la cooperación única de María en la salvación debe entenderse siempre como enteramente dependiente y subordinada a la única mediación de Cristo y su sacrificio redentor universal, rechazando cualquier formulación que difumine esta asimetría.

La nota doctrinal reafirma títulos marianos aprobados como Madre de Dios y Madre de la Iglesia, pero considera los títulos «Corredentora» y ciertos usos de «Mediadora de todas las gracias» como pastoral y teológicamente ambiguos, desaconsejando su uso en la enseñanza oficial o la liturgia, sin negar las verdades que buscan expresar.

Críticas al título de Corredentora

Respecto al título Corredentora, los teólogos rechazan la advertencia de la nota de que es «siempre inapropiado», o, según algunas traducciones, «siempre inoportuno», usar el título para definir la cooperación de María. La nota del DDF afirma que el título «corre el riesgo de oscurecer la única mediación salvífica de Cristo» y puede por tanto causar confusión.

La comisión contraargumenta que si el título Corredentora es siempre inapropiado o inoportuno de usar, «entonces los papas que aprobaron o usaron el título actuaron de manera inapropiada e imprudente». Añaden: «Si es siempre inapropiado usar el título, entonces los santos y místicos que usaron este título fueron irresponsables e inapropiados».

Los teólogos acogen favorablemente una aclaración posterior del prefecto del DDF, el arzobispo Víctor Fernández, quien declaró a la periodista Diane Montagna el 25 de noviembre que el título Corredentora es, «de ahora en adelante», «siempre inapropiado» de usar en «documentos oficiales del Magisterio», pero puede seguir usándose en discusiones, grupos de oración y devoción privada.

Omisiones doctrinales significativas

Sin embargo, la comisión señala que el documento aún tiene una «omisión sustancial del valor redentor de la cooperación activa única de María en la redención objetiva, así como lo que vemos como una prohibición innecesaria del título legítimo de Corredentora en futuros documentos oficiales de la Santa Sede y en textos litúrgicos». Este movimiento, dicen, representa «un anti-desarrollo de la doctrina».

Los teólogos desestiman varias otras afirmaciones en la nota del DDF, incluyendo su argumento de que los títulos marianos es mejor no usarlos ya que son «poco útiles» porque requieren «explicaciones repetidas». Muchos términos teológicos requieren explicación perenne, contraargumenta la comisión, y citan como ejemplos el título «Madre de Dios», la Santísima Trinidad, la transubstanciación y la infalibilidad papal.

Cuatro siglos de enseñanza papal

Señalan cómo, a pesar de decidir no usar el término Corredentora, el DDF reconoce que el título ha sido usado durante siglos, y enfatizan que Corredentora había sido preferido en lugar de Redentora precisamente para enfatizar la subordinación y dependencia de María respecto a Cristo, el Redentor.

Mencionan cuán frecuentemente los papas han usado el título y afirman que es «lamentable» que estos ejemplos «no reciban mayor respeto o presencia en el texto actual». También recuerdan advertencias previas contra el contenido de la nota del DDF, citando al padre René Laurentin, considerado como «uno de los estudiosos más destacados del mundo» en mariología, quien escribió en 1951 que sería «gravemente temerario atacar la legitimidad» del título Corredentora.

La Asociación menciona algunos ejemplos.

Sin embargo, tal valoración no tiene en cuenta las enseñanzas papales coherentes sobre la mediación universal de María en la gracia, que se remontan al siglo XVIII y se extienden hasta el pontificado del Papa Francisco, incluidas varias de ellas que constituyen instrucciones encíclicas autorizadas del Magisterio papal. Por ejemplo:

El Papa Benedicto XIV, en su bula de 1748, Gloriosae Dominae, describe a la Santísima Virgen como «una corriente celestial a través de la cual el flujo de todas las gracias y dones llega al alma de todos los miserables mortales».

El Papa Pío VII, en su constitución apostólica de 1806, Quod Divino afflata Spiritu, se refiere a María como la «Dispensadora de todas las gracias».

El beato Papa Pío IX, en su encíclica de 1849, Ubi primum, escribe: «Porque Dios ha confiado a María el tesoro de todas las cosas buenas, para que todos sepan que por ella se obtienen todas las esperanzas, todas las gracias y toda la salvación».

El Papa León XIII, en su carta apostólica de 1891, Octobri mense, escribe: «Por consiguiente, se puede afirmar con no menos verdad y justicia que absolutamente nada de este inmenso tesoro de todas las gracias traídas por el Señor –en la medida en que ‘a gracia y la verdad vinieron de Jesucristo’ [Jn 1, 17]– nos es impartido, por voluntad de Dios, excepto a través de María (nisi per Mariam)».

San Pío X, en su encíclica de 1904, Ad diem illum, habla de María como «la suprema ministra de la distribución de las gracias» (Denz.-H, 3370).

En un decreto de 1919 que anticipa la canonización de santa Juana de Arco, Benedicto XV se refiere a María como «la Mediadora de todas las gracias» (Mediatrix omnium gratiarum).

En 1921, el Papa Benedicto XV aprueba la misa y el oficio de la fiesta de la Santísima Virgen María, Mediadora de todas las gracias.

Pío XI, en su encíclica de 1932, Caritate Christi compulsi, señala el poderoso patrocinio de la Virgen Madre de Dios, «Mediadora de todas las gracias» (Virginis Deiparae, omnium gratiarum Mediatricis).

Pío XII, en su constitución apostólica Sedes sapientiae, del 31 de mayo de 1956, habla de María como «la que fue constituida Mediadora de todas las gracias relativas a la santificación» (quae gratiarum omnium ad sanctificationem spectatium Mediatrix constituta est).

San Juan XXIII, en su carta apostólica Beatissimum Virginem Mariam, del 26 de mayo de 1961, concede el título de Basílica Menor a la Iglesia ugandesa dedicada a la Santísima Virgen María, Mediadora de todas las gracias, Sultana de África. En esta carta, se refiere a «la Virgen María, Mediadora de todas las gracias» (Virginem Mariam, Omnium Gratiarum Sequestram).

San Pablo VI, en su encíclica de 1965, Menso Maio, dice que «no debemos olvidar que ‘el Padre de las misericordias y Dios de toda consolación’ (2 Cor 1, 3) [...] ha designado a María santísima como generosa administradora (generosam administram) de los dones de su misericordia».

San Juan Pablo II se refirió a María como la Mediadora de todas las gracias (o su equivalente) al menos nueve veces.[21] Por ejemplo, en su discurso del Ángelus del 17 de enero de 1988, se refiere a la Iglesia egipcia de Nuestra Señora en Medai como un santuario al que acuden muchos peregrinos para confiar sus intenciones a la Mediadora de todas las gracias (Mediatrice di tutte le grazie).

El Papa Benedicto XVI, en su carta del 10 de enero de 2013 al arzobispo Sigismundo Zimowski (que representaba a la Santa Sede en la celebración de la 21.ª Jornada Mundial del Enfermo), elogia su misión «implorando las oraciones y las intercesiones de la Santísima Virgen María Inmaculada, Mediadora de todas las gracias» (implenda precibus comitamur atque intercessioni Beatae Virginis Mariae Immaculatae, Mediatricis omnium gratiarum, commendamus).

El Papa Francisco, en su mensaje del 13 de mayo de 2023 al arzobispo Gian Franco Saba de Sassari, Cerdeña, Italia, señala que «uno de los títulos más antiguos con los que los cristianos han invocado a la Virgen María es precisamente ‘la Mediadora de todas las gracias’»

Críticas sobre la Mediadora de todas las gracias

Concerniente al título de María como Mediadora de todas las gracias, la comisión criticó la nota del DDF por buscar reducir la mediación maternal de María solo a la intercesión y por omitir la enseñanza de 12 papas, incluyendo al Papa Francisco, a lo largo de cuatro siglos, que sostiene la mediación universal de María.

La asociación mariana también señala que el DDF falló en mencionar tres comisiones pontificias establecidas por Pío XI que resultaron en 2.000 páginas de apoyo teológico a favor de la definición papal de la mediación universal de gracia de María.

Mater Populi Fidelis establece que la mediación mariana no debe entenderse en términos de producir gracia, pero mientras la comisión está de acuerdo en que la verdadera gracia solo viene de Dios, dice que la nota «falla en afirmar la mediación secundaria activa y causal de María en la distribución de las gracias», algo que, dice, papas anteriores como Pío X enseñaron claramente.

Consecuencias pastorales preocupantes

La comisión expresa preocupación de que al disminuir la doctrina magisterial de María como Mediadora de todas las gracias, el DDF ha arrojado muchas prácticas marianas, como las conectadas con la Medalla Milagrosa, el Rosario y el Escapulario, «en confusión y duda innecesarias». Se pregunta cómo deben proceder las comunidades religiosas que usan el título Corredentora en su nombre, y cómo responderá la Legión de María, con sus 10 millones de miembros, dado que el manual de la organización tiene 10 referencias a María como Mediadora de todas las gracias.

A modo de ejemplo, el documento cita:

A) Devociones marianas arraigadas en la Corredentora y Mediadora de todas las gracias. Dado que cada práctica devocional mariana debe tener su base en la auténtica doctrina mariana (cf.

Lumen Gentium 66, 67), la base doctrinal de muchas prácticas devocionales marianas –como la consagración mariana, el rosario, el escapulario, etc.– se basa, correctamente entendida, en la doctrina de María como Mediadora de todas las gracias, que a su vez se fundamenta en la corredención mariana. Rechazar estas doctrinas magisteriales es sumir a muchos fieles católicos en una confusión y duda innecesarias. Se trata de devociones honradas constantemente por la Iglesia y alentadas por los papas. ¿Es el deseo de la DDF poner fin a estas devociones y asociaciones marianas internacionales y eficaces entre el Pueblo de Dios, por ejemplo, la Militia Immaculatae internacional? También hay oraciones y devociones marianas, como las relacionadas con la Medalla Milagrosa y las apariciones de 1830 a Santa Catalina Labouré, que se basan claramente en la doctrina de María como Mediadora de todas las gracias. Lamentablemente, la nueva nota de la DDF amenazará estas y otras oraciones y devociones de los fieles en todo el mundo.

B) El efecto sobre las comunidades religiosas que utilizan el título de Corredentora. Hay varias comunidades religiosas aprobadas que utilizan el título de «Corredentora». He aquí algunos ejemplos:Congregazione Figlie Maria SS. Corredentrice: fundada en Catania, Italia, en 1953; aprobada en 1964.

Pia Associazione di Maria SS. Corredentrice: aprobada por el arzobispo de Reggio Calabria, Italia, en 1984.

Hijas de María Inmaculada y Corredentora (Lima, Perú): fundada en 1978, aprobada en 1980.

Instituto de Misioneras de María Corredentora (Ecuador): fundada en 1964, aprobada en 1969.

Associación de Fieles al Servicio de María Corredentora y Reina de la Paz (Venezuela): fundada en 1992 y aprobada entonces por el arzobispo de Barquisimeto, Venezuela.

¿Se verán ahora obligadas estas comunidades a cambiar de nombre?

C) El efecto sobre los 10 millones de miembros de la Legión de María. El Manual de la Legión contiene diez referencias a María como Mediadora de todas las gracias. ¿Se verá obligada la Legión de María a cambiar su Manual y sus oraciones que honran a María como «Mediadora de todas las gracias»? La Legión de María es particularmente fuerte en algunas partes de África, Asia y América Latina. La oposición de la DDF a María como «Mediadora de todas las gracias» causará confusión y dolor a estos fieles católicos.

D) El efecto sobre la Basílica de Nuestra Señora de Todas las Gracias en Brasil. En 1987, el santuario de Nuestra Señora, Mediadora de todas las gracias, en Rio Grande do Sul, Brasil, fue reconocido por la Santa Sede como basílica menor. ¿Se verá obligada esta basílica a cambiar su nombre?

E) El efecto sobre la confianza de los fieles en el Magisterio papal. Quizás lo más importante sea el efecto sobre la confianza de los fieles en el Magisterio. Si las enseñanzas y los títulos utilizados anteriormente por los papas se consideran ahora «inapropiados» o «inoportunos», ¿por qué deberían los fieles tener confianza en el Magisterio papal? La confusión y la frustración en este ámbito ya están siendo expresadas por el Pueblo de Dios tanto en los medios de comunicación católicos internacionales como en los seculares.

Más importante aún, los teólogos creen que el documento socavará la confianza de los fieles en el magisterio papal, y señalan que «confusión y frustración» en esta área «ya están siendo expresadas».

Teología protestante más que católica

En conclusión, los teólogos de la comisión sostienen que son «precisamente las enseñanzas» de María como Corredentora y Mediadora las que «constituyen la doctrina perpetua de la Iglesia», ya que han sido enseñadas desde la Escritura hasta el modelo patrístico de María como la Nueva Eva, hasta los papas modernos y contemporáneos.

Creen que los riesgos mencionados por el DDF «parecen más teóricos que reales», y añaden que, por el contrario, los títulos se convierten en «excelentes oportunidades para la auténtica evangelización católica» junto con otras verdades católicas clave que requieren explicaciones apropiadas.

La teología católica afirma que Dios quiso que la Virgen María tuviera un papel en la obra de la redención, enfatizan los teólogos, y Dios deseó asociar la contribución de una mujer y madre humana inmaculada a su designio salvífico. «Proponer, en cambio, una Redención basada en «solo Jesús» desprovista de cualquier valor redentor humano por parte de María, parece asemejarse más a una teología protestante de la Redención que a la de la Iglesia Católica», dice la comisión.

Llamada al diálogo sinodal

Cierran afirmando que es su «sincera esperanza y oración» que su respuesta contribuya, «en un espíritu de verdadero diálogo sinodal, a una reevaluación de Mater Populi Fidelis» y que tal reevaluación «conduzca a una nueva expresión del Magisterio concerniente a estas doctrinas y títulos marianos de importancia crítica en mayor consistencia, desarrollo y armonía con las enseñanzas doctrinales de papas anteriores».

«Entre tales enseñanzas», dice, «están aquellas que reconocen a la Santísima Virgen María como Corredentora y Mediadora de todas las gracias».

Quién es Sarah Mullally, la «obispa» recibida con honores en Roma

INFOVATICANA

Las imágenes que esta semana llegan desde Roma no parecen normales. Son un choque visual. Una mujer que la Iglesia católica no reconoce como sacerdote ni como obispo —porque doctrinalmente no puede reconocerla como tal— aparece en San Pedro vistiendo sotana violeta, cruz pectoral, sortija episcopal y todos los signos exteriores de la autoridad sagrada apostólica. Es recibida con honores. Bendice a obispos católicos en la capilla Clementina. Se le tributa el trato debido a un primado. Posa en patios renacentistas que durante siglos vieron pasar a sucesores legítimos de los Apóstoles. Y mañana lunes, en una audiencia con el papa León XIV, la escena alcanzará su culmen iconográfico: dos figuras vestidas de modo similar, sentadas a la misma altura, conversando como pares.

Conviene detenerse en esa anomalía visual antes de seguir adelante, porque es el verdadero asunto.

No estamos ante una anécdota protocolaria. Estamos ante una escena de banalización de lo sagrado. Y el daño que esta escena produce no es político, ni mediático, ni siquiera estrictamente ecuménico: es sacramental y catequético. Cuando los signos sagrados se usan como si fueran equivalentes aunque no lo sean, se destruye paulatinamente la capacidad del pueblo fiel para distinguir. La sotana, la cruz pectoral, la bendición impartida a la concurrencia, el trato episcopal, la recepción solemne, las fotografías que mañana abrirán las noticias de medio mundo: todo comunica simultáneamente una cosa, aunque los documentos canónicos digan otra. Y lo que comunica es devastador. Comunica que da exactamente igual ser obispo válido o no serlo. Que da exactamente igual sostener la doctrina católica o negarla en lo esencial. Que da exactamente igual bendecir conforme a la fe que la Iglesia profesa desde los Apóstoles o convertir la bendición en un gesto vacío de contenido teológico, equivalente a un saludo cordial entre dignatarios civiles.

Este artículo se propone, en su primera parte, presentar quién es la obispa que está siendo recibida con tales honores —su biografía, sus posiciones, sus propias palabras—. Y en su segunda parte, examinar lo que la fotografía de esta semana significa para la custodia de lo sagrado en la Iglesia.

Quién es Sarah Mullally

Sarah Elizabeth Bowser nació en Woking, Surrey, en marzo de 1962. La menor de cuatro hermanos. Estudió en la Winston Churchill Comprehensive School y en el Woking Sixth Form College. Eligió la enfermería sobre la medicina al considerar, según ella misma ha relatado, que aquélla permitía un cuidado más holístico del paciente. Se formó como enfermera en el South Bank Polytechnic, completó estudios teológicos en el Heythrop College, se especializó como enfermera oncológica en el Royal Marsden Hospital y ascendió hasta ser Directora de Enfermería del Chelsea and Westminster Hospital. En 1999, con 37 años, fue nombrada Chief Nursing Officer de Inglaterra, el cargo más alto de la enfermería pública británica: salario de seis cifras, despacho en Whitehall, reuniones regulares con el primer ministro Tony Blair y rango efectivo de alta funcionaria del Estado.

Estando en la cumbre de su carrera administrativa, en 2001, fue «ordenada» al diaconado y al presbiterado anglicanos como ministro autosostenido —es decir, sin abandonar inicialmente su puesto en el gobierno—. En 2004 dejó el NHS para dedicarse a tiempo completo al «ministerio sacerdotal», decisión que ella misma describió en su día como «la más grande que he tomado en mi vida». En 2012 fue instalada como Canon Treasurer de la Catedral de Salisbury. En 2015, consagrada Obispa Sufragánea de Crediton, en la Diócesis de Exeter, convirtiéndose en la cuarta mujer hecha obispo en la Iglesia de Inglaterra desde la apertura del episcopado a las mujeres en 2014. En 2018, instalada como 133.ª Obispa de Londres, la primera mujer en la sede que es tercera en jerarquía dentro del anglicanismo inglés. En 2019, Decana de las Capillas Reales. En 2026, elegida 106.ª Arzobispo de Canterbury y entronizada el 25 de marzo en su catedral, con la responsabilidad de presidir, como primus inter pares, una Comunión Anglicana de aproximadamente 85 millones de fieles repartidos en 42 provincias autónomas.

El Financial Times la ha caracterizado como «teológicamente liberal». Ella misma se define, con todas las letras, como feminista. Ambos datos son descriptivamente exactos y conviene tomarlos en serio: resumen mejor que cualquier glosa la sustancia teológica de su ministerio.

El sacerdocio que la Iglesia católica no reconoce

La doctrina católica sobre la imposibilidad de ordenar mujeres al sacerdocio fue formulada con carácter definitivo por San Juan Pablo II en la Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis de 22 de mayo de 1994:

«Declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia.»

La Congregación para la Doctrina de la Fe, en su Responsum ad Dubium del 28 de octubre de 1995 firmado por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, especificó que esta doctrina exige el asentimiento definitivo de los fieles porque pertenece al depósito de la fe enseñado infaliblemente por el magisterio ordinario y universal. Las razones, según el texto de Juan Pablo II, son tres: el ejemplo de Cristo al elegir doce varones como apóstoles —decisión que no puede explicarse por condicionamiento cultural, dado que Jesús se distanció de tantas costumbres de su tiempo respecto a las mujeres—, la práctica constante de la Iglesia que ha imitado fielmente esta elección, y el magisterio vivo que ha mantenido siempre tal reserva como perteneciente al designio divino. La Iglesia, subraya el documento, no afirma que no quiera ordenar mujeres: afirma que no puede.

Mullally fue ordenada al diaconado y al presbiterado en 2001, consagrada obispa en 2015 en la propia Catedral de Canterbury, y entronizada como Arzobispo de Canterbury en marzo de 2026. Cada uno de esos actos, leído desde la doctrina católica, no produjo el efecto sacramental que pretende producir: los signos exteriores se realizaron, pero la materia ministerial requerida no estaba presente. Esta no es una opinión teológica controvertida ni una posición conservadora dentro del catolicismo: es la enseñanza definitiva de la Iglesia, y lo es desde mucho antes del nombramiento de Mullally.

Las bendiciones de uniones homosexuales

Mullally no se limitó a apoyar la apertura litúrgica del anglicanismo a las uniones del mismo sexo: la dirigió. Desde 2020 hasta 2023 presidió el llamado Next Steps Group, el comité episcopal del proceso Living in Love and Faith (LLF) que culminó con la aprobación, el 9 de febrero de 2023, de las Prayers of Love and Faith. Estas son oraciones litúrgicas que las parroquias anglicanas pueden utilizar, a discreción del párroco, para bendecir a parejas del mismo sexo que han contraído matrimonio civil o unión registrada. Incluyen oraciones de acción de gracias, dedicación y bendición de Dios sobre la pareja como tal.

Su discurso ante el Sínodo General el 6 de febrero de 2023, presentando la moción, contiene la articulación más clara de su hermenéutica teológica. Vale la pena transcribirlo:

«Esto a veces ha sido caracterizado como un desacuerdo entre quienes toman la Escritura en serio y quienes son arrastrados por los caprichos de la cultura. Los recursos de Living in Love and Faith ilustran que esto no es así en absoluto. La gente ha leído la Escritura seriamente y encuentra una diferencia de significado.»

Esta es la tesis hermenéutica clave. La Escritura, leída con la misma seriedad por todos, admitiría lecturas opuestas sobre la moralidad de las relaciones homosexuales, y por tanto la unidad eclesial puede edificarse sobre esa diferencia interpretativa sin necesidad de resolverla doctrinalmente. La carta pastoral con la que Mullally presentó las nuevas oraciones lo formula con todavía mayor claridad:

«Expresamos nuestra alegre afirmación y celebración de las personas LGBTQI en nuestras comunidades eclesiales. (…) Por primera vez, las iglesias dentro de la Iglesia de Inglaterra podrán hacer esto: es realmente una primera vez.»

Y junto con el resto del episcopado anglicano, en el mismo proceso, firmó una carta pública de disculpa cuyo tenor merece ser fijado con exactitud:

«Nos disculpamos juntos por el rechazo, la exclusión y la hostilidad que las personas LGBTQI+ han experimentado dentro de la Iglesia. Nuestros ojos se han abierto al daño que hemos hecho, especialmente a las personas LGBTI+. Nos damos cuenta de que este comportamiento no ha reflejado el amor universal de Dios para todas las personas.»

La doctrina católica sobre el matrimonio y los actos homosexuales está formulada en el Catecismo con claridad meridiana:

«Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves, la Tradición ha declarado siempre que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados. Son contrarios a la ley natural. (…) En ningún caso pueden ser aprobados.» (CIC 2357)

Es cierto que la infame Declaración Fiducia Supplicans del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (diciembre de 2023) admitió la posibilidad de bendiciones pastorales no rituales, espontáneas, breves, no equiparables a un rito litúrgico, en las que el ministro pueda invocar el bien de las personas que se acercan, sin que esa bendición sancione la situación moral de su unión y sin riesgo alguno de confusión con la bendición matrimonial. Pero cabe matizar al menos que la Iglesia católica se resistió y que cardenal Víctor Manuel Fernández, en la Nota de Prensa del 4 de enero de 2024, insistió: «no son bendiciones del vínculo, no son bendiciones de la unión». Las Prayers of Love and Faith anglicanas son exactamente lo que esa Nota excluye: oraciones litúrgicamente formalizadas, aprobadas por la autoridad eclesial, ofrecidas sobre la pareja como tal y celebrativas del vínculo. La carta de Mullally lo dice con todas las letras: «alegre afirmación y celebración» de la pareja.

El aborto: «más pro-elección que pro-vida»

El 18 de marzo de 2026, una semana antes de su entronización, la Cámara de los Lores debatió una enmienda al Crime and Policing Bill del gobierno británico que pretendía despenalizar completamente el aborto en Inglaterra y Gales en cualquier fase del embarazo —es decir, eliminar incluso las restricciones actuales que permiten interrumpir el embarazo hasta la semana 24, autorizando de facto el aborto hasta el momento del nacimiento—. Mullally había anunciado una peregrinación a pie de seis días desde la Catedral de San Pablo en Londres hasta la Catedral de Canterbury, siguiendo el llamado Becket Camino, como preparación espiritual para su ministerio. Las fechas coincidían exactamente con la votación. La presión pública la obligó a interrumpir la peregrinación para acudir al hemiciclo, donde no apoyó la enmienda infanticida. Pero lo decisivo no es ese voto técnico, sino su intento de evasiva y dos elementos previos que conviene fijar con sus propias palabras.

En entrevistas anteriores, Mullally se había definido a sí misma como «más pro-choice que pro-life».

Y en su intervención del 19 de marzo de 2026 en la Cámara de los Lores, declaró:

«No creo que las mujeres que actúan en relación con sus propios embarazos deban ser procesadas penalmente. (…) Apoyo la oposición principial de la Iglesia de Inglaterra al aborto, que viene acompañada del reconocimiento de que pueden existir condiciones estrictamente limitadas bajo las cuales el aborto puede ser preferible a cualquier otra alternativa disponible.»

La doctrina católica sobre el aborto procurado no admite gradación. El Catecismo lo formula con extrema precisión:

«Desde el siglo I, la Iglesia ha afirmado la malicia moral de todo aborto provocado. Esta enseñanza no ha cambiado; permanece invariable. El aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es gravemente contrario a la ley moral.» (CIC 2271)

«La cooperación formal en un aborto constituye una falta grave. La Iglesia sanciona con pena canónica de excomunión este delito contra la vida humana.» (CIC 2272)

San Juan Pablo II, en Evangelium Vitae (1995), declaró con autoridad magisterial: «el aborto directo (…) constituye siempre un desorden moral grave». La distancia entre admitir el aborto como «preferible» en condiciones limitadas y rechazar su persecución penal, por un lado, y declararlo «siempre un desorden moral grave» que la Iglesia sanciona con excomunión, por otro, no es una distancia de matiz. Es la distancia entre dos antropologías incompatibles.

La pastoral de género

En febrero de 2022, desde la diócesis de Londres, Mullally impulsó la creación de un Grupo Asesor sobre «atención pastoral e inclusión de las personas LGBT+ en la vida de nuestras comunidades eclesiales» y respaldó institucionalmente la observancia del LGBT+ History Month. El proceso Living in Love and Faith incluyó desde su origen, junto a la sexualidad, la identidad de género como objeto explícito de discernimiento. La pastoral resultante adopta el lenguaje de la afirmación identitaria: las personas son quienes ellas mismas dicen ser, y la Iglesia debe acompañar esa autodefinición con cuidado y reconocimiento.

La Declaración Dignitas Infinita del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (abril de 2024), aprobada por el papa Francisco, articuló con fuerza la doctrina católica sobre esta cuestión:

«La teoría de género resulta peligrosa porque pretende eliminar las diferencias en su pretensión de igualar a todos. Estas diferencias, en realidad, son los más bellos signos visibles de la inefable creatividad del Padre.» (DI 56)

«Deben denunciarse como contrarias a la dignidad humana todas aquellas tentativas de oscurecer la referencia a la ineliminable diferencia sexual entre hombre y mujer.» (DI 58)

El testimonio del sur global

La oposición más seria al nombramiento de Mullally no procede del catolicismo ni de los círculos conservadores ingleses, sino del propio interior de la Comunión Anglicana, y concretamente de su sur global. La Global South Fellowship of Anglican Churches —que reúne a más de diez provincias con aproximadamente 35 millones de fieles, mayoritariamente africanos— calificó su elección de «oportunidad perdida de unir y reformar» la Iglesia. El Arzobispo Justin Badi Arama, primado de Sudán del Sur y presidente actual del GSFA, declaró expresamente que no la reconoce como líder espiritual.

Estas iglesias del sur global no hablan desde un conservadurismo cultural occidental. Hablan desde una lectura de la Escritura y la Tradición que coincide en lo esencial con la doctrina católica sobre matrimonio, sacerdocio, sexualidad y vida. Sus obispos sostienen el matrimonio como unión de varón y mujer, rechazan la bendición de uniones homosexuales, defienden la inviolabilidad de la vida desde la concepción, y mantienen una antropología fundada en la diferencia sexual creada. Por todo ello no han venido a Roma esta semana. Y por todo ello sería con ellos —no con quien hoy posa en San Pedro— con quienes el ecumenismo cristiano tendría algún sentido teológico real.

La fotografía y la banalización de lo sagrado

Hasta aquí el perfil de la persona y de sus posiciones. Ahora el verdadero asunto.

Lo que la imagen comunica

Vuelvan los ojos a las fotografías que estos días verán millones de fieles sin la formación y el discernimiento que tienen nuestros lectores de Infovaticana. Una mujer atraviesa el patio de San Dámaso del Vaticano vestida con la sotana violeta, fajín, cuello romano, cruz pectoral y sortija episcopal. La saludan cardenales, le abren puertas, la conducen al despacho del papa. Posará junto a León XIV. Recibirá los honores debidos a un primado. Bendecirá a unos y a otros, según el uso de los obispos. La imagen recorrerá las portadas, abrirá los telediarios, se imprimirá en los manuales de historia ecuménica. Y la imagen dirá, sin palabras pero con extrema elocuencia, lo siguiente: ante esta persona y ante el sucesor de Pedro, los signos sacramentales son intercambiables.

Esa equivalencia visual es falsa. Y lo es de un modo que importa, porque los signos sagrados no son ornamentos protocolarios. Son lo que San Agustín llamaba verba visibilia, palabras visibles: comunican una realidad teológica. La capa pluvial, la mitra, la cruz pectoral, la sortija episcopal, el báculo, las vestiduras litúrgicas, el gesto de la bendición, el trato como sucesor de los Apóstoles: todos estos signos significan algo en el lenguaje sacramental cristiano. Significan que quien los porta ha recibido por imposición de manos en sucesión apostólica ininterrumpida la potestad de orden, el carácter sacramental que lo configura ontológicamente con Cristo Cabeza para actuar in persona Christi en los sacramentos. Esa potestad es, en la fe católica, la única razón por la que el obispo viste como viste y bendice como bendice. Cuando el signo se separa de su contenido, no permanece neutro: se vuelve activo en sentido contrario. Comunica que el contenido nunca importó realmente.

Cómo se destruye la Iglesia sin persecución abierta

El daño no está solo en que Sarah Mullally esté esta semana en San Pedro. El daño está en que parezca ocupar un lugar sacramental que doctrinalmente no tiene, y en que se permita —incluso que se favorezca— que el signo funcione contra la verdad que el signo debería custodiar. En que la estética de la comunión tape la fractura doctrinal hasta volverla invisible para el ojo no entrenado, que es la inmensa mayoría del pueblo fiel. En que lo sagrado deje de custodiarse y pase a administrarse como una escenografía diplomática.

Es una forma sutil, eficacísima y casi indetectable de erosión de la fe. La Iglesia ha resistido a lo largo de la historia persecuciones abiertas, herejías formuladas con franqueza, cismas declarados, intentos brutales de aniquilación física. Esas amenazas, por terribles, eran reconocibles. El fiel sabía contra qué resistir, sabía a quién no obedecer, sabía qué creer y qué rechazar. La amenaza que esta semana se representa en el Vaticano es de otra naturaleza: no niega frontalmente la doctrina, sino que envuelve su contradicción en cortesía, sonrisas, protocolo, lenguaje ecuménico y fotografías edificantes. Y lo hace en el lugar que más lo amplifica, el corazón visible de la Iglesia católica, ante objetivos que difundirán las imágenes a todo el mundo.

El resultado catequético es devastador. El fiel medio que esta semana vea las fotografías sacará tres conclusiones simultáneas: que los obispos católicos y la primada anglicana son sustancialmente lo mismo; que las diferencias doctrinales entre ambas iglesias deben de ser, por tanto, cuestión de matices secundarios o de meras formas culturales; y que las posiciones de la primada anglicana —el sacerdocio femenino, la bendición de uniones homosexuales, la posición pro-elección sobre el aborto, la pastoral afirmativa de la ideología de género— deben de ser doctrinalmente compatibles con la fe católica, puesto que el papa la recibe con honores y comparte con ella signos sagrados. Ninguna de estas tres conclusiones es verdadera. Las tres serán adoptadas masivamente como si lo fueran. Y se incorporarán al sentido común religioso de millones de personas que ya no necesitarán ningún teólogo disidente para creer aquello que la propia liturgia visual del Vaticano les habrá enseñado.

El signo enfrentado a la verdad

Conviene formularlo con la mayor claridad posible. La doctrina católica sostiene que Sarah Mullally no es obispo, no es sacerdote, no puede consagrar la Eucaristía, no puede confirmar válidamente, no puede absolver sacramentalmente, no porta la sucesión apostólica, no representa una iglesia que esté en comunión sacramental con Roma. Todo esto, simultáneamente, es lo que afirma la doctrina católica. Y todo esto, simultáneamente, es lo que la fotografía del encuentro de mañana niega visualmente al espectador.

La pregunta que un católico puede legítimamente hacerse no es si está mal que el papa la reciba. Las razones diplomáticas para hacerlo existen, son antiguas, y forman parte de un modo legítimo de gestionar las relaciones inter-eclesiales heredado del Concilio Vaticano II. La pregunta es otra: si los signos exteriores con los que esa recepción se reviste —la sotana, la cruz pectoral, las bendiciones recíprocas, el tratamiento episcopal, la ubicación en lugares sacramentalmente densos como las basílicas papales— están al servicio de la verdad de la fe o están funcionando, en la práctica, contra ella. Si custodian lo sagrado o lo exhiben como mera vestimenta intercambiable. Si predican lo que la Iglesia cree o lo desmienten ante los ojos del pueblo fiel.

A esa pregunta, esta semana, hay que responder con honestidad. Y la respuesta honesta es que la escena de San Pedro, durante unas horas, está suspendiendo visualmente la diferencia entre el sacerdocio católico y su imitación anglicana. Cuando esa diferencia queda suspendida ante los ojos de todos, la doctrina no queda intacta: queda desmentida en la práctica. Y un desmentido práctico, repetido en imágenes durante años, termina pesando más que cualquier documento del Dicasterio para la Doctrina de la Fe redactado publicado en una página web que casi nadie lee.

El verdadero ecumenismo

Existe un ecumenismo cristiano auténtico, querido por Cristo en su oración sacerdotal —«Que todos sean uno»— y mandado por el Concilio Vaticano II en Unitatis Redintegratio. Pero ese ecumenismo no consiste en la equivalencia visual ni en la cortesía protocolaria que disuelve las diferencias bajo la sonrisa institucional. Consiste en el camino paciente, exigente, doctrinalmente honesto, hacia la verdad compartida sobre Dios, sobre Cristo, sobre la Iglesia, sobre los sacramentos, sobre el hombre creado varón y mujer, sobre la vida humana, sobre el matrimonio, sobre el ministerio sacramental que Cristo instituyó.

Ese camino no se recorre vistiendo igual a quienes creen cosas opuestas. Se recorre nombrando con claridad las diferencias, cargando con el peso doloroso que esa claridad supone, y trabajando juntos —en la verdad, no en la coreografía— por reducirlas. El otro camino, el de las fotografías edificantes y los signos intercambiables, no acerca: aleja, porque acostumbra al ojo cristiano a no distinguir, y un cristianismo que no distingue ya no es un cristianismo, es una vaguedad religiosa decorativa.

por Miguel Escrivá | 26 abril, 2026

Magisterio citado: Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 2271, 2272, 2357); Juan Pablo II, Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis (1994); Juan Pablo II, Encíclica Evangelium Vitae (1995); Congregación para la Doctrina de la Fe, Responsum ad Dubium (1995); Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Fiducia Supplicans (2023) y Nota de Prensa de 4 de enero de 2024; Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas Infinita (2024); Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio (1964).

Problemas teológicos y canónicos de nombrar a laicos para desempeñar cargos en el gobierno de la Iglesia

ADELANTE LA FE

Artículo del canónigo de Shaftesbury, provisor de una importante arquidiócesis, con motivo del cuarto aniversario de Predicate Evangelium

El nombramiento de seglares, y más aún si son mujeres, para que ocupen en el gobierno de la Iglesia cargos que tradicionalmente se han asociado al sacramento de las órdenes sagradas es uno de los problemas teológicos y canónicos pendientes más importantes de la época postconciliar. En el presente estudio examinaremos cómo la doctrina tradicional de que la potestad de régimen o de jurisdicción (potestas regimini) está intrínsecamente ligada a las órdenes sagradas, la infraestructura canónica reglamentada en el Código de 1983 y la quiebra que produjo la constitución apostólica Predicate Evangelium del papa Francisco.

I. Doctrina clásica: órdenes y gobiernos como una unidad integral

Según la tradición teológica y canónica de la Iglesia, tal como se formuló en el Código de Derecho Canónico de 1917, la potestad de régimen de gobierno o potestas regiminis estaba estrechamente vinculada al sacramento de las órdenes sagradas. No se trataba de una simple cuestión de conveniencia eclesiástica o pulcritud administrativa. Se basaba en un supuesto teológico sobre la naturaleza de la propia autoridad eclesiástica.

En este sentido, el gobierno de la Iglesia no es análogo a la autoridad política o civil. Participa del munus regendi de Cristo, del cargo rector que ejerce el Señor como Cabeza de su Cuerpo, que es la Iglesia. Esta autoridad no se transmite mediante elección ni por nombramiento administrativo, sino por ordenación sacramental. El obispo y el sacerdote actúan in persona Christi capitis, en representación personal de Cristo Cabeza. Las tres dimensiones del cargo que ejerce Cristo –Sacerdote, Profeta y Rey, los tria munera de santificar, enseñar y gobernar– forman un todo que se comunica por el carácter sacramental del Orden. Por consiguiente, en su recto sentido gobernar consiste en ejercer una autoridad que tiene un origen sacramental.

Este era el consenso teológico que incorporaba la armazón legislativa del Código de 1917, en el que se entendía que la potestad de jurisdicción emanaba de la autoridad sacramental o estaba asociado a ella. Si bien ambas potestades se distinguían formalmente (la potestas ordinis consistía en la potestad sacramental, y la potestas iurisdictionis en la destinada a gobernar a los fieles), en la práctica la tradición canónica reservaba la potestas iurisdictionis a quienes habían recibido la potestas ordinis. Dicho de otro modo: el gobierno estaba reservado a los ordenados. Los laicos eran un mundo aparte y subordinado; eran los súbditos, no los que ejercían la autoridad.

El motivo teológico de ello quedó corroborado, no debilitado, por la manera en que el Concilio entendía el episcopado. El n.º 21 de Lumen gentium enseñaba que en la consagración se confiere la plenitud del sacramento del orden, el cual no sólo transmite el cometido de santificar, sino también los de enseñar y regir. Es decir, que la teología conciliar de la colegialidad episcopal integraba de forma explícita autoridad y ordenación a nivel episcopal. El munus regendi se transmite junto con el sacramento; no es un añadido externo. Esta doctrina del Concilio era en cierta forma una reinterpretación del concepto escolástico de que la consagración episcopal era una jurisdicción añadida al sacramento del orden. La Escolástica consideraba que el Sacramento de las órdenes sagradas estaba orientado hacia la Eucaristía, y no había diferencia entre recibir la Comunión de un prelado o de un sacerdote. Que obispos y sacerdotes compartían una misma jurisdicción sobre el Cuerpo de Cristo, con la diferencia de que el episcopado agregaba una jurisdicción sobre el Cuerpo Místico.

II. Contexto canónico: ambigüedades del Canon 129

El Código Canónico de 1983 mantiene el principio clásico pero introduciendo una flexibilidad terminológica que acabaría por resultar problemática. El Canon 129 §1 afirma: «De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado». El párrafo 2 añade: «En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho».

La dificultad canónica de esta formulación estriba precisamente en lo que dice y lo que no dice. El párrafo primero vincula la potestad a las órdenes sagradas, corroborando rotundamente la postura clásica. Pero el segundo introduce la noción de cooperación laica en el ejercicio de la potestad de régimen sin definir sus limitaciones y parámetros. No es lo mismo cooperari que usus o possidere: cooperar no es ejercer uno mismo la autoridad, sino ayudar a quien la ejerce a cumplir su cometido. O sea, que el canon en cuestión no afirma que los seglares ejerzan o posean la potestas por su cuenta, sino que colaboran con quienes la ejercen, que son los ordenados. Se diría que la manera en que está expresado da lugar a una concesión dentro de ciertos límites: permite que los laicos desempeñen funciones administrativas de carácter auxiliar dejando que los actos jurídicos sigan reservados a los ordenados.

Ahora bien, el concepto canónico de cooperación era tan vago que ha resultado en que a lo largo de las décadas siguientes se haya ido ampliando poco a poco la participación de laicos en estructuras directivas. Esa ampliación ha tenido lugar en parte por la práctica administrativa, por el declive en el número de sacerdotes y por la aparición de cierta normativa en documentos de la Curia y estructuras sinodales. Los límites del párrafo 2 del citado canon nunca se definieron canónicamente de forma precisa, y eso dio lugar a que la práctica se impusiera sobre los principios.

El problema se presenta en su forma más grave cuando se nombra a laicos para puestos en los que se ejerce una auténtica potestad de jurisdicción: promulgar documentos normativos, tomar decisiones vinculantes, confirmar o rechazar decisiones de organismos subordinados y, algo más grave: tener autoridad sobre hombres ordenados. Cabe señalar que el canon 129 §2 no autoriza que esas funciones sean ejercidas por laicos: habla simplemente de cooperación en la potestad de jurisdicción, no de que posean esa potestad ni la ejerzan oficialmente.

III. Predicate Evangelium y la quiebra estructural de 2022

La constitución apostólica Predicate Evangelium sobre la estructura de la Curia, promulgada por el papa Francisco el 19 de marzo de 2022, introdujo algo que no tenía precedentes formales en el derecho constitucional de la Iglesia. En el preámbulo, punto II,5 de dicho documento, afirma que «cualquier fiel puede presidir un dicasterio o un organismo» de la Curia romana teniendo en cuenta la particular competencia para ello. Esta disposición distingue claramente entre la jefatura de un dicasterio de la Curia y el requisito de haber recibido órdenes sagradas, y no llega a definir en qué consiste esa «particular competencia».

La importancia no es solamente de índole administrativa. Los dicasterios no son organismos de asesoramiento ni comisiones de consulta; tienen plena autoridad jurisdiccional sobre la Iglesia universal. Promulgan documentos administrativos (algunos de ellos vinculantes para los sacerdotes e incluso obispos titulares de diócesis), supervisan juicios eclesiásticos, publican decisiones doctrinales y litúrgicas vinculantes, inspeccionan seminarios y colegios, gestionan los asuntos de diversos institutos religiosos y, cuando actúan con autoridad conferida por el Papa, pueden promulgar decisiones vinculantes para toda la Iglesia. De todos modos, conviene tener presente que los dicasterios ejercen una autoridad administrativa delegada.

Los partidarios de esta reforma alegan que la autoridad que ejercen los dicasterios superiores no tiene nada de nuevo. Es decir, que dimana enteramente de la pontificia, no de alguna cualidad intrínseca de quien ejerza el cargo. Por esa razón, el Papa puede delegar autoridad en cualquier persona competente y fiel, esté o no ordenada. En puridad, la potestad de jurisdicción corresponde al Sumo Pontífice; el jefe del dicasterio no es otra cosa que un instrumento de esa autoridad. El argumento se apoya en la tradición doctrinal, que distinguía claramente entre la potestas ordinis (sacramental) y la potestas iurisdictionis (jurisdicción), y sostenía que la jurisdicción podía estar separada de la sacramental y asignarse de modo independiente.

Ahora bien, lo malo de este argumento es precisamente lo que identifica Lumen gentium. Si, teológicamente, el Concilio consiguió integrar la jurisdicción con el obispo, aclarando que el munus regendi se transmite mediante la consagración episcopal, que no es un añadido externo, una reforma que confiera a personas no ordenadas la facultad realizar actos verdaderamente jurisdiccionales se opone a la teología conciliar; no se ajusta a ella. A pesar de ello, lo que en la práctica ocurrió es que después del Concilio es una contradicción entre una teología más integral de la autoridad episcopal y una actividad administrativa cada vez más independiente.

Al final, la ruptura no es meramente teórica. Cuando un laico preside un dicasterio con autoridad sobre cuestiones doctrinales, disciplina litúrgica y jurisdicción sobre el clero hace algo más que ayudar al Papa en labores administrativas: promulga normativas, toma decisiones y gobierna en aspectos tradicionalmente asociados al orden ministerial. En la práctica se vuelve difícil determinar hasta qué punto hay verdadera jurisdicción o simple cooperación, y la distinción canónica se va volviendo un asunto discutible.

IV. El problema concreto de que mujeres tengan autoridad sobre hombres ordenados

Los problemas teológicos arriba descritos se complican, y en algunos aspectos alcanzan su más grave expresión, cuando se nombra a mujeres para que ejerzan funciones sobre hombres ordenados. Es algo más que la aplicación de la misma cuestión a una categoría concreta de personas; plantea otro problema teológico muy distinto.

La exclusión de las mujeres en el orden sacerdotal fue definida y claramente expuesta por Juan Pablo II en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis en 1994, en la que declaró: «Este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia». La respuesta a la duda propuesta sobre Ordinatio sacerdotalis en 1995 declaró que ese dictamen «exige un asentimiento definitivo» y pertenece al depósito de la Fe. Esta doctrina no se basa en una cuestión de disciplina eclesiástica pasible de ser alteradas por una normativa futura; se trata de una afirmación sobre la constitución de la Iglesia: la exclusión de las mujeres en el sacramento del orden es parte de la estructura de la Iglesia por voluntad de Cristo y nadie lo puede cambiar.

Lo que afirma claramente el mencionado documento es que por razones verdaderamente fundamentales la mujer no tiene acceso al sacramento del orden porque la ordenación configura al ministro a Cristo, cabeza del Cuerpo Místico, de una forma que está vedada a la mujer. Por tanto, instalar a una mujer en un cargo con autoridad sobre hombres supone una inversión estructural con consecuencias teológicas. El obispo y el sacerdote actúan in persona Christi capitis. Cuando se asigna a una mujer un cargo con autoridad jerárquica formal sobre ellos se crea una relación en la que el hombre ordenado, que representa a Cristo Cabeza, queda de hecho subordinado a una persona que, con arreglo a la doctrina definida de la Iglesia, no puede representar a Cristo en su capacidad directiva.

Este argumento no se apoya en suposiciones sobre capacidad personal, competencia intelectual ni profundidad espiritual. Una mujer puede tener y tiene en muchos casos una buena medida de esas cualidades. El argumento tiene que ver con el signo sacramental y con la estructura constitucional de la Iglesia. La doctrina que excluye a la mujer del sacramento del orden es expresión de la lógica de la representación sacramental. Si es coherente, tiene consecuencias en relación estructural entre personas ordenadas y no ordenadas en el gobierno de la Iglesia.

Ello es reforzado por varios argumentos concurrentes. Por un lado está la tradición paulina del gobierno y orden en la estructura jerárquica de la Iglesia. La cual, sean cuáles sean sus precisas explicaciones exegéticas, se ha entendido siempre en el sentido de lo relativo a la autoridad de una mujer sobre hombres ordenados. Por otro, está la lógica estructural de los tria munera: si enseñar, santificar y gobernar son tres oficios que constituyen un todo en el hombre ordenado, asignar el cargo a una persona que no puede ejercer dos de ellos crea una inevitable asimetría. Y en tercer lugar, está el problema concreto de los procesos judiciales y penales que puedan afectar a hombres ordenados. En ese caso, si una mujer tiene autoridad por encima de un demandado que ha recibido órdenes, surgen dudas sobre la lógica sacramental de la disciplina eclesiástica.

Los partidarios de que se nombre a mujeres para esos cargos arguyen a veces que la autoridad que se ejerce siempre es derivada y no tiene por tanto el peso sacramental del sacramento del orden. Pero ese argumento significa nada menos que la separación entre gobierno y orden que la teología conciliar del episcopado tenía por objeto superar. No se puede invocar la teología conciliar para impedir la ordenación de mujeres cuando al mismo tiempo se invoca la separación preconciliar de poderes para justificar que una mujer tenga autoridad sobre ordenados. Son dos argumentos que se oponen y contradicen, y no ha sido posible resolver la incoherencia entre ellos.

V. Precedentes históricos

Hay quienes aducen que esta reforma del papa Francisco tiene antecedentes históricos. En su obra La abadesa de Las Huelgas, publicada en 1944, Josemaría Escrivá de Balaguer se centra en uno de los casos más conocidos, que no es ni mucho menos el único. La obra del fundador del Opus es de una rigurosa erudición canónica. El monasterio burgalés de Santa María la Real de las Huelgas, fundado en 1187 por Alfonso VIII de Castilla, fue sede durante siglos de una abadesa que ejerció autoridad canónica en una extraordinaria variedad de aspectos sobre una serie de monasterios cistercienses y sus sacerdotes.

El estudio realizado por Escrivá documenta con lujo de detalles la naturaleza y alcance de la mencionada jurisdicción cuasiepiscopal. La abadesa de Las Huelgas tenía autoridad sobre el clero que se ocupaba del monasterio y sus dependencias, realizaba visitas canónicas y poseía una serie de poderes que, en un contexto canónico normal, serían propias de un obispo. No era un caso anómalo local ante el cual un pontífice o un rey débiles hicieran la vista gorda; se trataba de una realidad legal compleja, documentada por canonistas, defendida en procesos legales y reconocida por sucesivos papas a lo largo de siglos.

El análisis de Escrivá pone de relieve dos características de este caso que tienen mucho que ver con los debates contemporáneos. En primer lugar está la función canónica de la costumbre como fuente de derecho; la jurisdicción de la abadesa no se apoyaba para empezar en una explícita concesión pontificia, sino en un uso continuado que no había sido recurrido durante siglos, cosa que el derecho canónico reconocía con un peso jurídico equivalente al del derecho positivo. En segundo lugar, está el argumento estructural de que la autoridad de la Curia, y por extensión toda autoridad delegada, es en principio independiente de la configuración ontológica de las órdenes sagradas.

Es significativa la derogación de la jurisdicción cuasiepiscopal de la abadesa de Las Huelgas en 1874 por una bula pontificia. La supresión no obedeció a una simple regulación administrativa; fue el reconocimiento de que canónicamente la situación se había vuelto indefendible por entenderse mejor la relación entre gobierno y órdenes sagradas. Setenta años después de la abolición, Escrivá de Balaguer, escribiendo más como canonista que como teólogo, reconoce el peso jurídico del caso pero no afirma que resuelva el principal planteamiento teológico. La existencia histórica de semejantes jurisdicciones anómalas demuestra la flexibilidad de la tradición canónica, pero no constituye una justificación canónica de ellas.

Los nombramientos del papa Francisco para puestos de la Curia se basan a nivel estructural en una lógica análoga a la del caso de la abadesa de Las Huelgas: la autoridad no procede de la ordenación, sino que es una misión canónica legítima conferida por la autoridad suprema. El paralelo es interesante, y los partidarios de las reformas actuales lo utilizan para justificar su postura. Pero ese paralelo señala igualmente los límites del argumento histórico, porque al final la jurisdicción de la abadesa se consideró insostenible y se revocó. El precedente histórico es un arma de doble filo: aunque la costumbre canónica siente jurisprudencia, no puede resolver de por sí problemas teológicos.

VI. Manifestaciones diocesanas del problema

Las dificultades relativas a los nombramientos para cargos de la Curia romana son algo más que problemas del gobierno universal de la Iglesia: se dan también a nivel local de un modo que afecta a la vida diaria de la diócesis. El nombramiento de laicos y, con cada vez mayor frecuencia, de mujeres para desempeñar el cargo de canciller diocesano plantea el mismo problema estructural en un contexto más inmediato y pastoral.

El canciller de una diócesis es, canónicamente, el notario principal de la curia diocesana (cánones 482–491, código de 1983). El cargo conlleva verdaderas funciones administrativas y cuasijurisdiccionales: autenticar documentos, hacerse cargo de los archivos, refrendar actos jurídicos y, dependiendo del alcance de la delegación que le haya dado el prelado, participar o no en el ejercicio del poder ejecutivo o administrativo. En muchas diócesis se han concedido a los cancilleres facultades que superan con creces sus cometidos notariales, como supervisión de parroquias, administración de asuntos relativos al personal y coordinación de procesos judiciales y administrativos.

Es más, el contexto diocesano vuelve más concreto el alcance pastoral del problema. Los fieles se fijan en la estructura institucional de su parroquia. Si observan que en la práctica la parroquia la lleva una mujer que a pesar de ser seglar actúa con amplias atribuciones delegadas por encima de los sacerdotes, se quedan con una idea teológica de la Iglesia que puede no ajustarse a lo que enseña oficialmente el Magisterio. La brecha entre la doctrina oficial y la estructura institucional exige estar ordenado. Pero en la práctica, muchas diócesis han elevado a laicos, mujeres incluidas, a funciones notariales con amplias atribuciones que se desdibujan hasta el punto de cumplir funciones judiciales, apoyados en la distinción teórica entre actos administrativos y actos jurídicos que se vuelve cada vez más artificial a medida que se expanden las atribuciones del canciller laico.

VII. Una tensión teológica no resuelta

El problema que examinamos no tiene que ver con teología de la administración. No estamos tratando de optimizar y mejorar canónicamente la manera de hacer las cosas. El problema hunde sus raíces en los cimientos de cómo se entiende a sí misma la Iglesia: su estructura sacramental, la relación entre los ordenados y la autoridad, y la coherencia doctrinal que no permite la ordenación sacerdotal de mujeres.

La Iglesia mantiene dos posturas aún no reconciliadas. La primera es que la prohibición de la ordenación de mujeres no es un asunto de disciplina, sino que es parte del ordenamiento eclesiástico dispuesto por Cristo. Tiene que ver con el razonamiento sacramental que representa a Cristo como Cabeza de la Iglesia, cosa que no está a disposición de la mujer. La otra consiste en que laicos, mujeres incluidas, puedan ejercer cargos de autoridad, hasta el punto de ponerlos al frente de dicasterios con jurisdicción efectiva, con lo que hombres ordenados quedan subordinados a personas no ordenadas.

La tensión entre ambas posturas es grande, y ningún documento magisterial la ha resuelto hasta ahora. Es típico que los partidarios de la reforma apelen a la distinción entre potestas ordinis y potestas jurisdiccionis, argumentando que en principio la jurisdicción se puede separar del orden sacerdotal y delegarse en consecuencia por la autoridad suprema a personas no ordenadas. Pero esta invocación de la tradición canónica mantiene una tensión no resuelta con la teología conciliar de Lumen gentium, que integra el gobierno y la orden sagrada en la persona del obispo.

El resultado es un problema teológico muy arraigado en la Iglesia. Por una parte está la opinión de que se pueden separar dos poderes y basar la autoridad en una concesión jurisdiccional en vez de que tenga un carácter sacramental. Por otra parte está la teología conciliar, según la cual ambos poderes están integrados en el obispo. Se podría decir que lo que hace el Concilio es recuperar una integración que en la práctica existía desde hacía siglos. Por sí sola, ninguna de las dos tradiciones ofrece una solución plenamente satisfactoria para la situación actual. Una permite que seglares desempeñen funciones administrativas pero resulta incoherente en cuanto al sentido sacramental del orden. Y la otra, la postconciliar, hace hincapié en el aspecto sacramental y cabe pensar que exigiría una postura más restrictiva que la de Predicate Evangelium hacia el gobierno por medio de seglares.

Lo que hace falta, y nadie lo ha proporcionado hasta ahora, es un estudio teológico metódico que demuestre por qué conceder atribuciones directivas a laicos, mujeres incluidas, es verdaderamente compatible con los razonamientos sacramentales que no permiten que la mujer reciba órdenes sagradas, o un trabajo teológico que reconozca que es incompatible y extraiga las conclusiones adecuadas. La coherencia interna de cómo se entiende la Iglesia a sí misma depende de que se aclare este punto.

Para resolverlo, hay varias alternativas que se podrían tener en cuenta, cada una con sus consecuencias teológicas y canónicas. La primera posibilidad sería recuperar y afianzar el principio clásico del canon 129 § 1, insistiendo en que la potestad de régimen propiamente dicha, incluido su ejercicio en la estructura curial y diocesana, exige haber recibido órdenes sagradas, así como que la participación de los laicos es puramente cooperativa y auxiliar en vez de propiamente de jurisdicción. Ello requeriría una definición canónica más precisa de los límites de la cooperación con arreglo al canon 129 § 2, y supondría revertir o reinterpretar a fondo los postulados de Predicate Evangelium. Sería igualmente necesario reconocer que la costumbre actual de nombrar a cancilleres laicos con amplias facultades delegadas se ha salido de los límites canónicos. Esta postura tiene la ventaja de ser coherente; mantiene la congruencia de la teología del orden sacerdotal y la de la jurisdicción, aun a costa de tener que llevar a cabo una importante reorganización institucional.

La segunda posibilidad consistiría en formular una teología expresada con más precisión y una expresión canónica de la jurisdicción delegada, distinguiendo con más exactitud entre una jurisdicción intrínseca al cargo ejercido por un ordenado (y por tanto reservada a quienes hayan recibido el sacramento del orden), y una jurisdicción meramente instrumental y administrativa (y que por consiguiente podría otorgarse a personas no ordenadas). En ese caso sería necesario especificar con precisión doctrinal que actos de gobierno están reservados para quienes han sido ordenados conforme al derecho canónico y cuáles se pueden delegar en no ordenados, con arreglo al derecho canónico positivo. También habría que explicar por qué el hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas no impide su exclusión de la jurisdicción delegada, cuestión que exige algo más que invocar la separación de los dos poderes.

VIII. Conclusión

El nombramiento de laicos, y en concreto de mujeres, para ocupar cargos directivos tradicionalmente asociados al sacramento del orden sacerdotal es una de las grandes novedades y dificultades que no se han resuelto en la eclesiología postconciliar. Es algo más que una simple capitulación ante las presiones culturales de hoy en día, y no es el restablecimiento de una antigua tradición canónica que reconozca la posible separación entre las dos potestades. Se trata de un complejo fenómeno teológico en el que se entrecruzan varias cuestiones pendientes de resolverse: la relación entre orden y gobierno, las consecuencias de la doctrina definitiva de la Iglesia sobre la imposibilidad de que la mujer reciba órdenes sagradas y la interpretación misma de la doctrina del Concilio sobre los tria munera en la persona del obispo.

El testimonio histórico de la abadesa de Las Huelgas analizado por Josemaría Escrivá demuestra que la tradición canónica ha sido en la práctica más flexible de lo que podría hacer parecer cualquier teología metódica. Pero también demuestra que en el fondo esas anomalías jurisdiccionales no tienen una base muy firme: la autoridad cuasiepiscopal de la abadesa, por mucho que tuviese gran antigüedad y estuviera respaldada por abundante documentación jurídica, terminó por considerarse insostenible y se revocó. La conclusión que sacamos de ello no es que la historia justifique toda práctica que haya existido, sino que puede llegar a alcanzarse la coherencia entre la práctica y los principios.

La situación actual, en la que la Iglesia enseña oficialmente que la mujer no puede recibir el sacramento del orden en base al razonamiento según el cual Cristo es la Cabeza y al mismo tiempo se coloca a mujeres en cargos por encima de hombres ordenados, manifiesta una considerable falta de coherencia. Y esa incoherencia no sólo afecta a nivel universal a la Curia romana sino al gobierno ordinario de las diversas diócesis, pues se nombran cancilleres laicos con más atribuciones de las que les corresponden. Y es una experiencia que influye en la formación de los fieles y la manera de entender lo que es un ministro ordenado.

Polémica «bendición» de Sarah Mullally en el Vaticano antes de su reunión con el Papa

INFOVATICANA

La presencia de Sarah Mullally, responsable de la sede de Canterbury dentro de la Comunión Anglicana, en la Capilla Clementina —en la cripta de la Basílica de San Pedro— ha generado controversia tras difundirse imágenes en las que aparece realizando un gesto de bendición en uno de los lugares más próximos a la tumba del apóstol.

El episodio adquiere mayor relevancia porque Mullally tiene previsto reunirse el próximo lunes con León XIV, en un encuentro que ya estaba programado y que ahora queda precedido por este gesto de fuerte carga simbólica.

La Comunión Anglicana atraviesa desde hace años una fractura interna profunda, derivada en gran parte de decisiones doctrinales como la ordenación de mujeres y otros cambios disciplinares. Estas decisiones han provocado la ruptura de la comunión entre distintas provincias anglicanas y la aparición de estructuras paralelas.

Desde el punto de vista doctrinal católico, la cuestión está definida de forma precisa desde el siglo XIX. La bula Apostolicae Curae de León XIII, en cuya elaboración tuvo un papel relevante el cardenal Merry del Val, declaró inválidas las órdenes anglicanas. El documento concluye que no existe sucesión apostólica válida en la Comunión Anglicana debido a defectos en la forma y en la intención de los ritos de ordenación tras la Reforma.

En este marco, los gestos que implican actos propios del ministerio sacerdotal en espacios litúrgicos católicos no pueden interpretarse como equivalentes a los de un ministro ordenado válidamente según la doctrina católica.

El episodio en la Capilla Clementina introduce así un elemento de confusión objetiva, al producirse en un lugar de máximo significado dentro de la Iglesia y en un contexto en el que la doctrina sobre el sacerdocio y la sucesión apostólica está claramente establecida. Este tipo de gestos no se corresponde con un ecumenismo basado en la claridad doctrinal, sino que diluye los límites que la propia Iglesia ha definido con precisión.

Los obispos no opinan, cobran: Las cifras del negocio millonario de las redes de acogida

INFOVATICANA

Cuando la Conferencia Episcopal Española se pronuncia sobre inmigración, conviene recordar quién paga el sueldo del que habla. Porque lo que parece una postura pastoral —la insistencia machacona en la acogida, el silencio frente a las consecuencias visibles del fenómeno, la reprimenda automática a cualquier voz crítica e incluso la excomunión retórica de los políticos que la combaten— tiene detrás una contabilidad muy concreta. La Iglesia española no es un observador imparcial del debate migratorio. Es uno de sus principales operadores económicos. Y los operadores económicos, como es sabido, no defienden principios: defienden cuotas de mercado.

El caso más obvio es Accem. Fue creada en 1951 por la propia Conferencia Episcopal con el nombre original de Asociación Comisión Católica Española de Migraciones. En 1990 se desprendió del adjetivo religioso y se reinscribió como entidad civil aconfesional, lo cual no fue un giro ideológico sino una operación administrativa: lo aconfesional accede a líneas de subvención a las que lo confesional no llega. Dos años después firmaba su primer gran convenio con el INSERSO para gestionar Centros de Acogida de Refugiados, y a partir de ahí entró en el círculo cerrado —Cruz Roja, CEAR, Accem— al que el Estado adjudica la acogida sin concurso público real. La presidenta actual sigue siendo religiosa. El vicepresidente, sacerdote. La pintura aconfesional se descascarilla cuando uno mira el organigrama.

Las cifras explican el silencio mejor que cualquier teología. En 2018 Accem gestionaba 45,9 millones de euros. En 2024 alcanzó los 225,1 millones. Su propia memoria económica reconoce que el 99% de su financiación es pública: 88,16% del Estado central, 7,77% autonómico, el resto pulverizado entre diputaciones, ayuntamientos y fondos europeos. El 1% restante —apenas dos millones— procede del sector privado. Es decir, una fundación nacida del episcopado y todavía dirigida por personal eclesiástico opera con dinero del contribuyente al 99%. La estructura ocupa a 3.839 trabajadores en trece comunidades autónomas y las dos ciudades autónomas. Es una administración paralela. Una administración cuyo presupuesto crece exactamente al ritmo al que crecen las llegadas irregulares.

Cáritas presenta cifras de otro orden, pero la lógica es idéntica. En 2024 movió 486,9 millones de euros, un récord histórico. De esos, 143,4 millones provienen de administraciones públicas: el 29,5% del balance global. La proporción privada es mayor que en Accem porque Cáritas conserva una base de donantes y herencias que la blinda parcialmente, pero ciento cuarenta y tres millones anuales de dinero público no son una propina. Son una dependencia estructural. La propia memoria reconoce que el 47% de las personas atendidas son inmigrantes en situación administrativa irregular: unas 550.000. Cáritas no acompaña residuos del sistema; acompaña, por volumen, sobre todo a quienes han entrado al margen de la legalidad. Y luego defiende públicamente las regularizaciones extraordinarias y la ampliación del arraigo, como hizo durante toda la tramitación de la ILP en el Congreso. La organización que cobra por atender a inmigrantes ilegales hace lobby para que haya más inmigrantes ilegales que regularizar. No hay misterio.

(Por cierto que cuando se habla de Cáritas hay que tener en cuenta que la ONG vive del prestigio y de la reputación de las cáritas parroquiales que nada tienen que ver en esta contabilidad.)

El conjunto del sistema se entiende mejor con una sola cifra: las subvenciones a entidades de acogida sumaron 1.458 millones de euros entre 2020 y 2024 según los datos publicados por el Ministerio de Inclusión. La acción concertada articulada en 2022 mediante el Real Decreto 220/2022 y la Orden ISM/680/2022 permite adjudicaciones directas, sin concurso, a un grupo cerrado de operadores. Cruz Roja se lleva el 49%. CEAR y Accem rondan, cada una, el 15%. Esas tres entidades concentran alrededor del 85% del total. Dos de ellas —Accem por origen y dirección, Cáritas por dependencia diocesana— son brazos eclesiales. El reparto está cerrado, los actores son siempre los mismos, y los importes crecen año tras año en correlación directa con el flujo migratorio. En 2024 entraron irregularmente 63.970 personas, un 12,5% más que el ejercicio anterior. La industria sigue el mismo ciclo expansivo.

Esto no es caridad. Es contratación pública con etiqueta evangélica. La caridad cristiana, en su definición clásica, supone darle al pobre lo que es tuyo. Lo que aquí ocurre es darle al pobre lo que es del contribuyente, cobrando una comisión por el trámite y reclamando además el monopolio moral de la operación. La diferencia no es semántica. Es estructural. Y explica por qué los obispos españoles, que en el siglo XX se pronunciaron sobre divorcio, aborto, eutanasia, educación o régimen político con energía y a veces con rabia, sobre inmigración ilegal mantienen un nivel de docilidad reverencial. No es que estén convencidos. Es que están comprados. La distinción importa.

Funciona así. Cuando un obispo ve un cayuco en televisión, no ve una cuestión política con dos caras —humanitaria y demográfica, compasiva y prudencial— sobre la que la Iglesia podría aportar matices. Ve una unidad de producción. Cada llegada irregular activa partidas presupuestarias en su diócesis, plazas en pisos tutelados gestionados por Cáritas, contratos con Accem, programas con cofinanciación europea. Cada llegada es facturación. Y cuando alguien se opone públicamente al modelo —un partido, un alcalde, un periodista, un sacerdote díscolo— ese alguien no es un interlocutor: es un competidor que amenaza la cuenta de explotación. La reacción episcopal no se dirige al fondo del argumento sino a la amenaza al ingreso. De ahí el reflejo automático del “racismo”, del “discurso del odio”, del “antievangelio”. No son categorías teológicas. Son escudos comerciales.

La prueba de que esto es así, y no una caricatura, está en el comportamiento asimétrico. Sobre eutanasia, los obispos hablan poco pero hablan. Sobre aborto, han bajado el tono pero todavía emiten alguna declaración anual. Sobre la persecución de cristianos en África, callan casi por completo —ahí no hay subvenciones que defender, así que el celo profético desaparece—. Sobre los abusos sexuales internos, han colaborado lo justo y muchas veces a regañadientes. Pero sobre inmigración hablan constantemente, con doctrina afilada, con condena explícita a quienes disienten, con cartas pastorales, con jornadas, con manifiestos. Es el único tema en el que la Conferencia Episcopal mantiene una activación continuada y sin fisuras. Y es, casualmente, el único tema en el que su red de organizaciones cobra cientos de millones de euros al año.

La hipocresía adicional consiste en que esta militancia se presenta como un cumplimiento del Evangelio. No lo es. El Evangelio no obliga a nadie a abrir las fronteras de su país y mucho menos lo obliga a hacerlo cobrando comisión por la operación. Tomás de Aquino, en cuestiones discutidas que ningún obispo español parece haber releído últimamente, distinguía entre extranjeros pacíficos, extranjeros hostiles y extranjeros peligrosos, y reconocía a la autoridad civil el derecho prudencial de regular su admisión según el bien común. La doctrina social tradicional habla de derecho a emigrar y de derecho del Estado a regular la inmigración como dos principios simultáneos, no como uno solo. La operación intelectual de los últimos veinte años —reducir la doctrina al primero y silenciar el segundo— no es un desarrollo legítimo. Es un ajuste de la teología al modelo de negocio.

Conviene que esto se diga sin adornos. Los obispos españoles no opinan sobre inmigración ilegal: cobran por gestionarla. La hipoteca económica explica la línea editorial. Y mientras esa hipoteca no se levante —mientras Cáritas, Accem y la red diocesana sigan dependiendo del flujo migratorio para sostener su estructura— ninguna intervención episcopal sobre la materia merece ser leída como magisterio. Debe leerse como lo que es: comunicación corporativa de un grupo de interés. El día que un obispo español se pronuncie sobre inmigración después de haber renunciado, en su diócesis, a cualquier subvención pública vinculada al fenómeno, ese día su voz volverá a ser audible. Hasta entonces, lo que se oye no es la Iglesia. Es la facturación.

Carlos Balén