La herejía luterana del papa Francisco (Paolo Pasqualucci)

FUENTE: IN EXSPECTATIONE

Georg van Bergoglien, Obispo luterano de Roma

[Aunque se trate de un artículo muy largo, merece la pena ser leído, porque nos ayuda a tener las ideas claras y a discernir entre lo que es bueno y lo que no lo es ... aun cuando lo diga el Papa. Es el amor a la verdad lo que debe dirigir nuestra vida, que se concreta en el amor a Jesucristo y a la Iglesia por Él fundada. Son muchos los que piensan que el papa es infalible en todo lo que dice. Los que así piensan han caído en un pecado de idolatría que, en este caso concreto, adopta el nombre de papolatría. El culto de latría sólo se debe a Dios, el único Dios que existe, creador de todo lo visible y lo invisible y que se manifestó al mundo en un determinado momento de la historia, tomando nuestra carne como propia y haciéndose realmente hombre, uno de nosotros, sin dejar de ser Dios. Sólo a Él se le debe adoración: "Sólo a Dios adorarás y a Él solo servirás" (Mt 4, 10)]

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Todavía tenemos presente la alabanza del Papa Francisco a Martín Lutero. El año pasado, hablando de improviso con los periodistas durante el vuelo de regreso de su visita a Armenia, en respuesta a una pregunta sobre las relaciones con los luteranos en vísperas del 500º aniversario de la Reforma, dijo las siguientes palabras, jamás desmentidas:

"Creo que las intenciones de Martin Lutero no eran equivocadas. En ese tiempo la Iglesia no era precisamente un modelo para imitar, había mundanidad, había apego al dinero y al poder. Y por eso protestó. Aparte era inteligente y dio un paso adelante, justificando por qué hizo esto. Y hoy los luteranos y los católicos, con todos los protestantes, estamos de acuerdo sobre la doctrina de la justificación: sobre este punto tan importante él no se había equivocado . Él hizo una "medicina" para la Iglesia, luego esta medicina se consolidó en un estado de cosas, una disciplina, etc. "[1].

Es difícil describir el desconcierto suscitado en ese momento por estas palabras. Con todo, cabe señalar un punto que en aquel momento no se había tenido suficientemente en cuenta. El elogio de la doctrina luterana se justificaba a los ojos del papa Francisco por el hecho de que los católicos y los protestantes de hoy "están de acuerdo sobre la doctrina de la justificación". Precisamente este acuerdo demostraría, por consecuencia lógica, que "sobre este punto importante Lutero no estaba equivocado ".

¿A qué acuerdo se refiere aquí el pontífice? Evidentemente a la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación , firmada por el Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos y la Federación Luterana Mundial el 31 de octubre de 1999 

Un documento increíble, sin duda único, en la historia de la Iglesia. Se enumeran artículos de fe que los católicos tendrían en común con los herejes luteranos, manteniendo veladas las diferencias y dando a entender que las condenas de antaño ¡ya no son aplicables hoy día! Es obvio que en el documento las diferencias no importan, ya que el propósito mismo del documento es poner de manifiesto los supuestos elementos en común entre nosotros y los herejes. 

Así, en el § 3 de esta Declaración, titulado: La comprensión común de la justificación, se lee, en el n. 15: "Juntos confesamos que no por virtud de nuestros méritos, sino sólo por gracia y por la fe en la obra salvífica de Cristo, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, nos fortalece y nos llama a realizar las buenas obras" [2]. 

En el n. 17, en el mismo párrafo, se añade, de manera siempre compartida, que "...ésta [la acción salvífica de Dios] nos dice que nosotros, en tanto pecadores, debemos nuestra nueva vida sólo a la misericordia de Dios que perdona y hace nuevas todas las cosas, misericordia que podemos recibir sólo como don en la fe, pero que nunca y de ninguna manera podemos merecer". 

Y finalmente, en el n. 19 (par. 4.1) encontramos afirmado en común y presentado como cosa obvia el principio según el cual "la justificación se da sólo por obra de la gracia" [3].

En lo que respecta a las buenas obras, el Documento declara, en el n. 37, par. 4.7: Las buenas obras del justificado: "Juntos confesamos que las buenas obras -una vida cristiana en la fe, en la esperanza y en el amor- son la consecuencia de la justificación y representan sus frutos" [4]. 

Pero esta proposición es contraria al dictado del Concilio de Trento, que reafirma el carácter meritorio de las buenas obras para la vida eterna, para cuya consecución resultan necesarias.
Frente a tales afirmaciones, ¿cómo sorprenderse si el papa Francisco vino a decirnos que "en este punto importante Lutero no estaba equivocado"? ¿O bien, que la doctrina luterana de la justificación es correcta? Si no está equivocada, evidentemente es correcta; si es correcta, es justa. Tan justa como para haber sido adoptada por la Declaración Conjunta, como se desprende de los pasajes citados si se los lee tal como constan, sin dejarse condicionar por una presunción de ortodoxia doctrinal, aquí completamente fuera de lugar. De este modo, el luterano sola fide y sola gratia se comparte sin vacilaciones, al igual que la idea errónea de que las buenas obras deben entenderse sólo como consecuencia y fruto de la justificación.

Por lo tanto, debemos proclamar en voz alta que la profesión de fe compartida con los herejes luteranos contradice abiertamente lo declarado por el dogmático Concilio de Trento al reafirmar la doctrina católica de siempre. 

Al término de su decreto sobre la justificación, el 13 de enero 1547, aquel Concilio fulminó 33 anatemas con sus relativos cánones, el 9º de los cuales reza, en contra de la herejía de la sola fide :

"Si alguien dice que el impío es justificado por la fe sola, por lo que se entiende que no se espera de él nada más con lo que coopere para obtener la gracia de la justificación, y que no es en absoluto necesario que se prepare y que se disponga con un acto de su voluntad: sea anatema "[5].

Contra la herejía relacionada de la sola gratia, el canon n. 11:

"Si alguien dice que los hombres son justificados o sólo por la imputación de la justicia de Cristo, o con la sola remisión de los pecados, sin la gracia y la caridad que se derrama en sus corazones por el Espíritu Santo [Rm 5: 5] y se inhiere en ellos; o también que la gracia con la que estamos justificados es sólo favor de Dios: sea anatema "[6].

Contra la herejía que hace de las buenas obras un mero fruto o consecuencia de la justificación obtenida solamente por la fe y por la gracia, como si las buenas obras no pudieran concurrir de algún modo, el canon n. 24:

"Si alguien dice que la justicia recibida no se conserva y también aumenta a la faz de Dios por las buenas obras, sino que éstas son simplemente fruto y signo de la justificación alcanzada, y no causa de su aumento: sea anatema" [7].

El "alguien" condenado aquí es notoriamente Lutero, junto con todos los que piensan como él acerca de la naturaleza de la justificación. ¿Y  no parece acaso razonar como Lutero la extraordinaria Declaración Conjunta? Sobre la cual habría algo más que decir, por ejemplo sobre el ambiguo § 4.6 dedicado a la certeza de la salvación. 

Esta desgraciada Declaración conjunta llegó al término de un "diálogo" de varios decenios con los luteranos, diálogo intensificado durante el reinado de Juan Pablo II, y por lo tanto con la plena aprobación del entonces cardenal Ratzinger, que evidentemente mantuvo su adhesión a la iniciativa una vez que se convirtió en Benedicto XVI. 

Es menester entonces admitir que el papa Francisco, en su manera desembozada de expresarse, sacó a la luz lo que estaba implícito en el "diálogo" con los luteranos y en su fruto final, la Declaración conjunta: que Lutero había visto correctamente, que su concepción de la justificación "no estaba equivocada".

Así que ¡chapeau a Lutero entonces! ¿Esto es lo que los católicos tenemos que recibir, y en un tono del todo convencido, a 500 años del cisma protestante que, de un modo acaso irreparable, devastó a la Iglesia universal desde sus cimientos? El "jabalí sajón" que pisoteaba y profanaba todo, ¿tenía entonces razón? ¿Y es nada menos que un papa quien nos lo asegura?

Sabemos que la doctrina luterana defiende la idea, contraria a la lógica y al buen sentido -así como a la Sagrada Escritura-, según la cual somos justificados (hallados justos por Dios y aceptados en su Reino al final de los tiempos) sola fide, sin el necesario concurso de nuestras obras, es decir, sin la necesidad de la contribución de nuestra voluntad para cooperar libremente con la acción de la gracia en nosotros. 

Para obtener la certeza de nuestra salvación individual, aquí y ahora, es suficiente con tener (dice el hereje) la fides fiducialis: creer que la crucifixión de Cristo mereció y alcanzó la salvación para todos nosotros. Por sus méritos, la misericordia del Padre se extendería sobre todos nosotros como un manto que cubre nuestros pecados. No hay necesidad, por lo tanto, para la salvación, que cada uno de nosotros procure convertirse en un hombre nuevo en Cristo, lanzándose hacia él generosamente en pensamientos, palabras, obras, y pidiendo siempre la ayuda de su gracia para este fin (Jn 3). Es suficiente con la fe pasiva en la salvación alcanzada por obra de la Cruz, sin necesidad de la contribución de nuestra inteligencia y voluntad. Las buenas obras pueden provenir de esta fe (en haber sido justificados) pero no pueden concurrir a nuestra salvación: ¡creerlo así sería incurrir en pecado de orgullo!

* * *

El propósito de mi intervención no es analizar los errores de Lutero. Quiero, en cambio, abordar la siguiente cuestión, que no me parece de poca importancia: el escandaloso elogio público del papa Francisco a la doctrina luterana sobre la justificación, condenada formalmente como herética, ¿no es en sí mismo también herético?

De hecho, declarando públicamente que Lutero "no se había equivocado" con su doctrina de la justificación sola fide y sola gratia, ¿no invita acaso el Papa a abrazar la conclusión de que la doctrina luterana no está equivocada, y por lo tanto es justa? Si es justa, entonces la herejía se vuelve justa y el papa Francisco demuestra aprobar una herejía siempre reconocida y rechazada como tal por la Iglesia hasta la increíble Declaración conjunta (la cual, como cabe recordar, no tiene el poder de revocar los decretos dogmáticos del Concilio de Trento: éstos permanecen válidos para siempre, con todas sus condenas, ya que pertenecen al Depósito de la Fe y es simplemente flatus vocis el tratar de reducir estas condenas a simples "advertencias saludables que debemos tener en cuenta en la doctrina y la práctica") [8].

Pero ningún Papa puede aprobar una herejía. El Papa no puede profesar errores de fe o herejías, ni siquiera como individuo privado (como "doctor privado", según suele decirse). Si lo hace, debe pedírsele públicamente una retractación y una profesión de la verdadera doctrina, como ha ocurrido en el siglo XIV con Juan XXII, uno de los "Papas de Aviñón." Pero el caso de Juan XXII no es susceptible de constituir un precedente para la situación actual. En numerosos sermones aquel Papa había argumentado, en el tramo final de su larga vida, que el alma del bienaventurado no habría sido inmediatamente admitida a la visión beatífica sino que habría debido esperar hasta el día del juicio final (la teoría de la visión diferida). Con todo, aquel papa presentaba esta tesis como una cuestión doctrinal abierta, a los fines de resolver cuestiones relacionadas con la teología de la visión beatífica (por ejemplo, aquella de la eventual mayor visión de Dios después del Juicio Universal que la disfrutada por el bienaventurado inmediatamente después de su muerte, cuestión compleja pasible de profundización en la calma de un debate teológico de alto nivel) [9]. 

Pero las pasiones políticas se entrometieron, encendiendo las almas -era la época de la lucha acérrima contra las herejías de los Espirituales y el emperador Ludovico el Bávaro. Ciertos Espirituales comenzaron a acusar facciosamente al Papa de herejía y el problema de la "visión beatífica inmediata o diferida" llegó a involucrar a toda la cristiandad. Después de numerosos y encendidos debates se afirmó de parte de la gran mayoría -incluidos obviamente teólogos y cardenales- la opinión de que la tesis del Papa era insostenible. Él insistió aunque, a decir verdad, no se puede decir que se tratase de una herejía, sea porque aquel papa demostró ampliamente no tener el animus del hereje, sea porque se trataba de una cuestión aún no definida doctrinalmente. Al final, casi ya nonagenario y en la vigilia misma de su muerte, se retractó ante tres cardenales el 3 de diciembre de 1334. Su sucesor, Benedicto XII, definió ex cátedra, en la constitución apostólica Benedictus Deus del 29 de enero de 1336, que la "visión inmediata" es el artículo de fe que debe sostenerse, dejando tácitamente caer la cuestión del eventual aumento de la visión beatífica en el momento de la resurrección final y el juicio universal [10].

Así, Juan XXII retractó su opinión privada como teólogo. Es útil recordar el caso de Juan XXII sólo para entender que éste no puede constituir un precedente del caso que nos ocupa, desde el mismo momento en que aquel Papa no elogió herejías ya formalmente condenadas por la Iglesia, como en cambio sí lo hace el actual y reinante, limitándose a propugnar (y con amplio debate) una solución doctrinal nueva, que luego se reveló no pertinente.

Me parece que la alabanza de la herejía luterana hecha por el Papa Francisco no tiene precedentes en la historia de la Iglesia. Para superar el escándalo y el malestar provocados por él, ¿no debería retractarse y reiterar la condena de la herejía luterana ? Me atrevo a afirmar, como simple fiel: debe hacerlo, ya que confirmar a todos los fieles en la fe, manteniendo inalterado el Depósito, es deber específico del Romano Pontífice. Elogiando abiertamente al hereje Lutero y sus graves y perniciosos errores, el papa Francisco ha fallado, en primer lugar, a su deber como Pontífice, como Pastor Supremo del rebaño que Dios le ha confiado para defenderlo de los lobos, no para entregárselo como alimento.

Entre otras cosas, proclamar que Lutero "no se había equivocado", ¿no significa declarar implícitamente que se equivocaron los que lo condenaron formalmente como hereje? Si Lutero estaba en lo cierto, entonces estaban errados los papas que sucesivamente lo condenaron (al menos tres: León X, Adriano VI y Clemente VII), así como el dogmático Concilio de Trento, que condenó por extenso sus errores. 

Diciendo que Lutero "no se había equivocado" se contradicen quinientos años de Magisterio de la Iglesia e incluso se disuelve este mismo magisterio, privándolo de toda autoridad, desde el momento en que por el lapso de quinientos años habría condenado a Lutero por un error inexistente. La frasecita lanzada allí, en la entrevista aérea, implica que durante muchos siglos se habrían equivocado todos: papas, cardenales, obispos, teólogos, ¡hasta el más simple sacerdote! La Iglesia habría estado privada por muchos siglos del auxilio del Espíritu Santo que, por el contrario, habría hecho irrupción sólo en estos tiempos, con el Vaticano II y con las reformas por éste promovidas, entre las cuales la Declaración conjunta...

Podría objetarse, en este punto: ¿es legítimo sostener que quien pública y abiertamente comparte una herejía patente debe ser considerado hereje a su vez? Lo es, de la manera más absoluta. Hereje por asociación o por complicidad, si así se puede decir. Es muy claro que quien aprueba en su fuero íntimo las faltas profesadas por el hereje se hace moralmente cómplice porque las hace propias en el plano intelectual. Y se hace cómplice también en el fuero externo si manifiesta públicamente su aprobación. Tal aprobación no puede ser considerada como neutral e irrelevante para el Depósito de las verdades de fe. Quien aprueba en plena conciencia (y además, sin distinción), comparte y hace suyo lo que ha aprobado: suscribe libre y plenamente, adhiere, se hace partícipe. Quien aprueba libremente una opinión ajena demuestra que la ha hecho propia y que puede atribuirse a él, como si fuera suya. Esto se aplica también a las herejías, que nacen como opiniones personales del hereje.

De hecho, "se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma" (CIC 1983, c. 751). 

Endureciéndose en su equivocada opinión, el hereje empieza a fabricar esa "medicina" (como dice el papa Francisco), que es en realidad un veneno que penetra en las almas, separándolas de la verdadera fe y empujándolas a la rebelión contra los legítimos pastores. 

Alabar a Lutero y encontrar acertada su herejía de sola fide significa, como he dicho, manifestar una visión incomparablemente más grave que aquella errónea de Juan XXII acerca de la visión beatífica. Mucho más grave, habiendo el actual Pontífice alabado una herejía ya condenada formal y solemnemente como tal a lo largo de cinco siglos por los papas de forma individual, y por un concilio ecuménico de la Santa Iglesia, como lo fue el dogmático tridentino. 

Si la gravedad mayor del hecho no afecta a su naturaleza, que sigue siendo la de una declaración privada, la de una repentina exteriorización de un Papa que se expresa como "doctor privado"; sin embargo, el ser una tal exteriorización privada no disminuye su gravedad, subversora de todo el Magisterio de la Iglesia. Es menester, por lo tanto, una pública reparación bajo la forma de una rectificación. Otra objeción podría ser la siguiente: el Papa Francisco hizo estas declaraciones contra fidem en discursos privados, incluso si se celebraron frente a una audiencia y para la platea mundial de los medios de masas. No resultando de los documentos oficiales de la Iglesia, no tienen valor magisterial. ¿No sería suficiente con ignorarlos?

Es cierto que no tienen valor magisterial. Si lo tuviesen, los órganos eclesiásticos competentes (el Colegio cardenalicio, o bien cardenales individuales) estarían legítimamente facultados (yo creo) para pedir que el papa Francisco sea formalmente acusado de herejía manifiesta.

Sin embargo, no es posible hacer como que aquí no ha pasado nada. Además de representar una grave ofensa a Nuestro Señor, estas declaraciones espontáneas y de corte heterodoxo del Papa tienen un gran peso en la opinión pública, contribuyendo sin dudas a la manera incorrecta en la que muchos creyentes e incrédulos perciben a la religión católica en la actualidad. 

El hecho es que un Papa, incluso cuando se limita a conceder entrevistas, no es nunca un simple privado. Incluso cuando no habla ex cathedra, el Papa es siempre el Papa, cada frase suya es siempre considerada y sopesada como si la hubiera pronunciado ex cathedra. En suma, el Papa impone siempre autoridad, y es una autoridad que no se discute. Incluso a fuer de "doctor privado", el Papa tiene siempre aquella autoridad que es superior a las autoridades habituales del mundo civil, por tratarse de una autoridad que proviene de la misma institución, del Papado, del hecho de ser éste el oficio del Vicario de Cristo en la tierra. La tiene, independientemente de sus cualidades personales, sean muchas que pocas.

Por lo tanto, no es aceptable que un Papa, incluso como simple "doctor privado", trace el elogio de la herejía. No es aceptable que el papa Francisco declare opinión "no equivocada", y por lo tanto correcta, a la herejía de Lutero sobre la justificación. Por el bien de su alma y de las de todos nosotros los fieles, debe cuanto antes retractarse y renovar las condenas argumentadas y solemnes que desde hace cinco siglos la Iglesia docente ha infligido infaliblemente  contra Lutero y sus secuaces.

Paolo Pasqualucci

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[1] Texto tomado del sitio Riscossa Cristiana, artículo de M. Faverzani de junio de 2016, p. 2 de 2, originalmente en el sitio Corrispondenza Romana. El texto reproduce fielmente el habla del Papa, según ha informado la prensa internacional. Los subrayados son míos. Sobre el elogio de Francisco a Lutero, veánse mi dos precedentes trabajos en el blog Chiesa e Postconcilio: P. Pasqualucci, Lo scandaloso elogio di Bergoglio a Lutero, sulla giustificazione, 7 de julio de 2016; P. Pasqualucci, La vera dottrina della Chiesa sulla giustificazione, 29 de octubre de 2016. 

[2] Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, www.vatican.va, p. 5/22. 

[3] Op cit., P. 5/22 y 6/22. Los subrayados son míos.

[4] Op cit., P. 10/22. Los subrayados son míos. Téngase en cuenta el carácter vago y general atribuido a la noción de "buenas obras": ninguna alusión al hecho de que éstas actualizan la observancia de los Diez Mandamientos y la lucha diaria de cada uno de nosotros por su santificación, con la ayuda imprescindible y decisiva de la gracia.

[5] Giuseppe Alberigo (ed.), Decisioni dei Concili Ecumenici, tr. it. por Rodomonte Galligani, UTET, 1978, p. 553; DS 819/1559. 

[6] Op. Cit., P. 554; DS 821/1561.

[7] Op cit., P. 555; DS 834/1574. Véanse también los cánones n. 26 y 32, que reafirman el significado de "premio" de las buenas obras para la vida eterna y por lo tanto "merecedores" de la misma, siempre para la vida eterna -entiéndase: cumplidas siempre las buenas obras de parte del creyente "por la gracia de Dios y los méritos de Jesucristo (de quien es un miembro vivo)": op. cit., pp. 556 - 557 (DS 836/1576; 842/1582). ¡Aunque falten del todo las buenas obras, el luterano está convencido de salvarse igualmente!

[8] No teme expresarse así la Declaración Conjunta en el n. 42, par. 5.

[9] Sobre este punto, véanse las precisas observaciones del teólogo P. Jean-Michel Gleize, FSSPX, en la compilación de seis breves artículos suyos titulado: En cas de doute ..., ' Courrier de Rome ', janvier 2017, LII, n ° 595, pp. 9-11. Los artículos abordan en profundidad el problema del "Papa hereje". 

[10] Voz Juan XXII de la Enciclopedia Treccani, por Charles Trottman, tr. it. por Maria Paola Arena, p. 25/45, disponible en Internet. Véase también Gleize, op.cit ., p. 10. Para los textos: DS 529-531 / 990-991; 1000-1002.

La nueva Iglesia de Karl Rahner (Por Don Samuele Cecotti)

FUENTE: OSSERVATORIO THUAN

Stefano Fontana, director del Observatorio Internacional “Cardenal Van Thuân” para la Doctrina Social de la Iglesia, ha publicado con la editorial Fede & Cultura un ágil volumen (107 páginas), bien escrito, de corte divulgativo, sin notas u otro tipo de aparato crítico, sobre el pensamiento de Karl Rahner. O, más bien, sobre el rahnerismo como “nuevo catolicismo”, como nueva doctrina de una “nueva Iglesia”.

Fontana resalta con valor el alcance totalizador del paradigma rahneriano, capaz de sustituirse totalmente al catolicismo tal como nos ha sido entregado por la Tradición. De las páginas del volumen emerge claramente la naturaleza totalmente inconciliable entre el catolicismo y el neo-catolicismo rahneriano.

Por consiguiente, hablar de “Iglesia de Karl Rahner” significa hablar de una realidad intrínsecamente distinta a la de la Iglesia católica, a pesar de que el rahnerismo surge “en la” Iglesia católica. En el fondo, Fontana denuncia la presencia tumoral de una neo-iglesia en la Iglesia, de un neocatolicismo rahneriano en el Cuerpo eclesial. Cuerpo y masa tumoral no se identifican entre sí, a pesar de que el cáncer tiende a invadir con metástasis todo el Cuerpo; el rahnerismo vive de manera parasitaria en la Iglesia, cuya identidad, sin embargo, pretende sustituir deshaciéndola desde el interior.

La denuncia del rahnerismo como peligro mortal para el catolicismo no es nueva. Entre otros, el grandísimo padre Cornelio Fabro publicó en 1974, tras publicar el año anterior Il trascendentale esistenziale e la riduzione al fondamento, La svolta antropologica di Karl Rahner, verdadera obra maestra de crítica teológica, capaz de captar y confutar el fundamento teórica y dogmáticamente subversivo del sistema rahneriano.

A la escuela del padre Fabro, teniendo presente los ensayos críticos más recientes sobre el tema de autores cualificados como Gherardini, Livi, Cavalcoli, Lanzetta, etc., Fontana ofrece al gran público un texto de gran lucidez que presenta, en capítulos breves, el núcleo del neo-catolicismo construido como sistema por el jesuita alemán.

En realidad, Fontana reconduce el rahnerismo teológico a sus premisas filosóficas, es decir, a Heidegger, pero sin olvidarse de Kant y Hegel; así, desenmascara el fundamento anti-realista del trascendentalismo moderno. Todo el sistema teológico de Karl Rahner se apoya sobre el transcendental existencial de Heidegger, sobre la noción heideggeriana de Ser. La transcendencia de Dios ya no es, por lo tanto, la de la metafísica clásica, sino que se entiende “en sentido existencial e histórico: Dios es el horizonte que nos precede y que nos hace conocer todo el resto sin ser, a su vez, cognoscible” (p. 16). La incognoscibilidad de Dios, Su ser -para Rahner- Silencio, abismo y tinieblas, hace imposible una Revelación como comunicación de Verdad de Dios al hombre; para el jesuita, se hace experiencia de la transcendencia en la existencia y, por lo tanto, en la existencia que Dios se autocomunica. El mundo y la historia se convierten, así, en Revelación, historia profana e historia sagrada coinciden, la voz de Dios es audible escuchando los hechos históricos “que suceden en la humanidad de mi tiempo, porque es allí donde Dios me habla” (p. 17).

Como puede verse, antes que este o aquel dogma, lo que se hiere mortalmente es el fundamento mismo de la Verdad Revelada. La noción de Revelación es radicalmente distinta en Rahner y en la Iglesia; para el alemán, la Revelación es atemática y su lugar es el mundo entendido como historia. La Revelación pública que se concluyó con la muerte del último apóstol, contenida en la Escritura y en la Tradición, se disuelve en el horizonte histórico-mundano.

He aquí la razón, escribe Fontana, por la que “las corrientes rahnerianas no aceptan el concepto de evangelización” (p. 19); siendo coherente, el rahnerismo no puede admitir la evangelización sencillamente porque no hay nada que evangelizar al ser el mundo, precisamente el mundo, el lugar teológico, la manifestación de Dios. La propia Iglesia es parte del mundo, por lo que tiene que leer los signos del mundo. Es el mundo como historia, como manifestación de Dios, el que debe guiar/enseñar; la Iglesia, que ya no es magistra, debe convertirse en discípula y sierva del mundo: es “el nuevo sentido de laicidad que se está imponiendo en la Iglesia católica” (p. 21), la Iglesia “es, a todos los efectos, mundo […] debe ser cada vez más mundo, disolviéndose al servicio de éste” (p. 22).

Esto lleva, por ejemplo, a la neta negación de la Doctrina Social de la Iglesia, a la negación misma de su legitimidad, de su posibilidad. De hecho, “si la Iglesia tiene que aprender del mundo, la Doctrina Social de la Iglesia es un absurdo” (p. 40).

Coherente aunque absurdamente, Rahner rechaza la Doctrina como conjunto de verdades, afirma el primado de la pastoral, es decir, de la praxis de la que dependería la doctrina, la libertad en sentido moderno liberal, la utopía como impulso futurológico que incluye de manera vital ese “proceso histórico y mundano” del que emerge la revelación de Dios.

Leyendo las páginas de Fontana se comprende que el rahnerismo no es simplemente una herejía, sino que es propiamente otra “fe”, un sistema alternativo al catolicismo e inconciliable con éste. Y, sin embargo, no se presenta como tal; de hecho, el rahnerismo no se presenta como una “nueva religión”, sino que más bien pretende leer de nuevo integramente el cristianismo cambiando su naturaleza desde el interior. De hecho, todo cambia si se acoge el paradigma rahneriano: la misión ya no es evangelización, sino promoción humana y acción filantrópica; el pecado original se reinterpreta como mal históricamente sedimentado en estructuras de explotación; todo el cristianismo debe ser desmitificado y dehelenizado; la Divinidad de Cristo ya no será, entonces, un dato ontológico, sino expresión histórica de la relación transcendental del hombre con Dios; la Resurrección no será un acontecimiento real, sino una convicción de la Iglesia; etc.

Fontana vincula la idea que Rahner ofrece de la Revelación a la de los modernistas condenados por San Pío X, remontando ambas ideas a Hegel. Tanto para los modernistas de principios del siglo XX, como para Rahner “no hay una verdad dogmática objetiva, revelada por Dios y aceptada por la Iglesia como conocimiento, sino que se da una historia dentro de la cual la Iglesia, empujada por lo que será llamado ambiguamente ‘signo de los tiempos’, interpreta la Palabra. […] Según Rahner, la historia de la evolución del dogma es la historia de su progresiva revelación [porque] la revelación acontece en el encuentro entre conciencia e historia” (p. 68).

¿Cómo es posible que se haya dejado crecer un sistema como éste dentro de la Iglesia? ¿Cómo es posible que en pocos decenios casi todos los ambientes eclesiales hayan sido infestados por el rahnerismo? ¿Cómo es posible que Rahner haya tenido tantísima influencia en los dos Sínodos recientes sobre la familia? Son muy interesantes las páginas que Fontana dedica a Kasper, discípulo perfecto de Rahner. Nos preguntábamos cómo es posible… Tal vez sea porque “la perspectiva rahneriana concilia la Iglesia con el mundo, elimina los obstáculos, permite no tener ya enemigos, acomodarnos en el mundo como si fuera nuestra propia casa […] Por lo tanto, es agradable al paladar. La Iglesia puede presumir de sus éxitos, pero en realidad son los éxitos del mundo”(p. 87).

Fontana declara que “el objetivo de este volumen era mostrar los peligros que entraña introducir a Rahner en las parroquias y favorecer esta conciencia desde abajo” (p. 88), “cultivar desde abajo la capacidad de reconocer los elementos del rahnerismo en las parroquias, contrastándolos detalladamente y liberando nuestra vida diaria eclesial de esta tendencia” (p. 88).

Cierran el volumen, casi como si fueran apéndices, cuatros artículos de Fontana publicados en el portal La Nuova Bussola Quotidiana que muestran, como si todavía fuera necesario, toda la actualidad del ensayo crítico acerca de Rahner.

El trabajo de Fontana es valiente y valioso, capaz en pocas páginas de captar lo esencial del sistema rahneriano, toda su peligrosidad, su naturaleza gnóstica. El rahnerismo, en el fondo, no sólo hace que sea imposible la Doctrina Social de la Iglesia y la idea misma de derecho natural, sino que convierte la escatología en utopía revolucionaria y el “Cristianismo” en inmanentismo, en el ateísmo más radical.

Confiemos que muchos, también miembros del clero, lean y mediten acerca de este breve ensayo de Stefano Fontana, para que pueda favorecer una confrontación honesta y una sana crítica al neo-catolicismo rahneriano. Señalamos que el Observatorio Cardenal Van Thuân está acogiendo en su portal un interesante debate sobre Rahner y la Doctrina Social de la Iglesia.

Don Samuele Cecotti

Sobre la popularidad papal (por Nicholas Senz)

FUENTE: CRISIS MAGAZINE

Coloco el artículo en su original inglés, pues la traducción al español, realizada con el traductor de Google, aunque da una idea del tema, deja, sin embargo, mucho que desear.

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A new poll shows that among Americans, Pope Francis remains very popular. The Holy Father has an 88 percent approval rating overall, and 68 percent approval among Catholics. Impressive numbers—certainly to be envied by most politicians in the US.

But why inquire about the popularity of a religious figure to begin with? We know the purpose of such polls for politicians. Elected representatives depend upon the goodwill of voters to maintain their positions, and polling allows them to keep their finger on the pulse of their constituents. Polls can tell politicians which policies have popular support, and can give them an idea of how likely it is they’ll be returned to office based on how “likable” they are.

Such concerns are hardly shared by a pope. While the Roman Pontiff is elected, he is never required to again win the confidence of his electors or face a campaign opponent. And as papal biographer Austen Ivereigh has recently reminded us, “the Magisterium is impervious to lobbies” (the context of that tweet to one side). So, if the pope has no use for opinion polls, why are they conducted?

Our news media apparatus is primarily geared toward covering politics, which means that their approach to other aspects of life and society almost invariably has a political tinge: either the story asks about the “political ramifications” of the event, or it’s presented in political categories. This tendency has had a particularly baneful effect upon religion coverage, as outlets like GetReligion have covered extensively. Political terms like “conservative” and “liberal” are mapped on to theological disputes or mere differences in emphasis among prelates. Core teachings are referred to as “policies.” And the Roman Pontiff, successor of St. Peter and Vicar of Christ, is treated no differently than any other head of state (which he is, but that aspect of his office is rarely the point in question).

Since news media tend to treat politics and religion in the same way, a disturbing trend in political coverage has likewise entered religious reporting, too. Increasingly, political discussion revolves around the president—never more so than in the Trump administration, when the president’s tweets are treated as breaking news and voting for a discretionary spending bill marks one with the scarlet T as a “Trump supporter.” Suddenly, it’s “Trump’s America.”

Thus all too many stories about Catholic matters divide the sheep from the goats, labeling them “Francis supporters” or “opponents of Pope Francis.” Yet this sort of personalization distorts the office of pope and the faith itself. While Catholics are bound to respect the person of the pope in a way that would be inappropriate when applied to the presidency, nevertheless the question “Are you a Francis supporter?” is just as incomplete of a question as when “Francis” is replaced with “Trump” (or Obama, or Bush, or Clinton, etc.). To say “I support Pope Francis against vicious personal, slanderous attacks against him” is a requirement of simple decency. To say “I support Pope Francis in his proclamation of the Gospel and his defense of Catholic teaching” would be expected of any Catholic.

But the vast majority of the pope’s words and actions fall under prudential choice, and are subject to fair and honest scrutiny. Should the pope grant so many interviews and speak off-the-cuff so frequently? Should the pope answer the dubia? Should the pope intervene when various episcopal conferences around the world offer opposing interpretations and applications of Amoris Laetitia? To respectfully discuss these questions is not disloyalty to the Church or to the faith, any more than it was to discuss when Pope Benedict lifted the excommunication of SSPX bishops, or when Pope St. John Paul II for a time defended Fr. Marcial Maciel against his critics and accusers (who turned out to be correct about him).

Some, looking through this personalized lens, observe this reasoned debate and see only an attack on Pope Francis and thus an attack on the Church itself—that is, “the Church of Francis.” But to speak this way is to fall into the Corinthian error of belonging to Apollos or Paul rather than to Christ. This is a hyper-ultramontanism that would make every current papal utterance and gesture a dogmatic and binding act that relativizes prior councils, solemn proclamations, etc. And the irony is that the same sectors that warned against “creeping infallibility” are now wondering aloud whether fielding reporters’ questions on a plane is an exercise of the papal magisterium. This shift is driven no doubt from a combination of a perceived sympathy with their agenda and a desire to capitalize on the pope’s popularity—that is, by pragmatism rather than piety.

Man is a political animal, and certainly the halls of the Vatican are not immune to this fact. But to see the Catholic faith, its teachings and its hierarchy, only or primarily as a collection of policies at the mercy of a power struggle between red-clad men is to make a massive category mistake. And Catholic journalists must do better than to fall into the same secular cynicism.

Nicholas Senz

Amoris Laetitia is ‘ambiguous,’ ‘not a Thomistic document’: Filial Correction signatory

FUENTE: LIFE SITE NEWS

ENGLAND, October 11, 2017 (LifeSiteNews) — Father Thomas Crean, O.P., one of the first signers of the Filial Correction, has had a thorough grounding in the philosophy and theology of fellow Dominican St. Thomas Aquinas.

After earning a B.A. in Philosophy and Theology at Oxford University, Crean took a Lectorate at Blackfriars, Oxford’s Dominican college; an S.T.L. from the St. Thomas Aquinas Institute in Toulouse, France; and a Doctorate in Sacred Theology from the International Theological Institute in Austria.

LifeSiteNews contacted Fr. Crean to settle a burning question: Is Amoris Laetitia, as Cardinal Christoph Schonborn has assured us, Thomistic?

LifeSiteNews: First, what school of Thomas do you follow?

Crean: I would sympathize most with what is called half-humorously and half-seriously "Thomism of the Strict Observance," which emphasizes the tradition of the commentators, especially Cajetan and John of St. Thomas, as further mediated and developed in the 20th century by men like Gredt, Garrigou-Lagrange, Maritain, and Grenier. Maritain, especially at the end of his life, was closely connected with the Toulouse Dominicans.

LifeSiteNews: In what ways could Amoris Laetitia be interpreted as Thomistic? That is, why might Cardinal Schonborn think so?

Crean: Two things come to mind. One is that it presents the moral or spiritual life as primarily a growth in virtue, by which we gradually respond less imperfectly to God’s invitation to life and happiness with Him, rather than as primarily conformity to commandments and the avoidance of sin.

The other, which is an aspect of the first, is that it speaks of the need for the virtue of prudence ("discernment"), in consequence of the infinite variety of situations in which human beings find themselves, a variety which means that a necessarily finite code of rules will never be sufficient for good action.

Apart from that, it also quotes St. Thomas on … 14 or 15 occasions, including some works less often cited, such as the commentary on Aristotle’s Ethics.

LifeSiteNews: In what ways could Amoris Laetitia be interpreted as not Thomistic?

Crean: Some of the quotations from Aquinas used in Amoris Laetitia are cut short in such a way as not to give a well-rounded view of his thought on a given subject or, more seriously, quoted out of context so as to give an impression that he thought the opposite of how he really did. Sometimes he is quoted when his words are only slightly relevant to the matter of hand, as if just to increase the number of times his name appears in the footnotes.

LifeSiteNews: What is your “Respondeo” (i.e. answer) to the question “Is Amoris Laetitia Thomistic?”

Crean: If by "Thomistic" one means a document written in the style of St. Thomas himself, or in the style of someone who has taken St. Thomas for his guide in theology, then Amoris Laetitia is not a Thomistic document.

St. Thomas’ work is characterized by conciseness and clarity, whereas Amoris Laetitia is expansive, and, on certain key points, ambiguous – at least if we are to judge by the conflicting interpretations it has received. Again, a phrase such as "time is greater than space" is reminiscent not of St. Thomas but of a certain gnomic, metaphorical style of writing which St. Thomas criticized in the works of Plato.

More important than style is content. Here we could consider either the content of Amoris Laetitia as a whole, or those places in it where St. Thomas is explicitly quoted, or at least referenced.

A grave danger to faith and morals

On the first point, I was one of 45 signatories of a letter about Amoris Laetitia sent last year to all the cardinals and Eastern patriarchs of the Church. … This letter said: “When it comes to (Amoris Laetitia) itself … there is no doubt that it constitutes a grave danger to Catholic faith and morals. It contains many statements whose vagueness or ambiguity permit interpretations that are contrary to faith or morals, or that suggest a claim that is contrary to faith and morals without actually stating it. It also contains statements whose natural meaning would seem to be contrary to faith or morals.”

This letter listed 19 passages of Amoris Laetitia (saying) either that they suggested heresies and other grave errors, or else that their natural (obvious) meaning … was heretical or gravely erroneous. Hence, given that St. Thomas has been declared the Common doctor of the church and presented as a model for theologians … I should not consider Amoris Laetitia to be a Thomistic document.

When it comes to the explicit use made of St. Thomas, we should look at the individual passages. Certain passages quote him accurately and aptly in support of themes in the exhortation. Paragraphs 102, 120, 123, 126-7, and 134 fall into this category. For example, they quote his remarks that marriage is the greatest of friendships, that there need be no limit to the growth of charity in this life, and that friendship involves considering another person as a being of great worth.

At other times, Amoris Laetitia quotes St. Thomas accurately, (but) less aptly or even misleadingly. Thus Paragraph 146 cites (him) in connection with the statement that: “A family is mature when the emotional life of its members becomes a form of sensitivity that neither stifles nor obscures great decisions and values, but rather follows each one’s freedom.”

The reference is not apt, since in the passage cited, St. Thomas is not talking about families or great decisions, or even values or freedom. He is simply discussing whether the virtues co-exist with the moral virtues, and explaining that they sometime do and sometime don’t. 

Minor and major misuses of St. Thomas

In regard to misleading uses of St. Thomas, there are minor and major examples.

A minor example occurs in paragraph 99. Talking about family life, Amoris Laetitia quotes these words from the Summa: “Every human being is bound to live agreeably with those around him.” However, it omits the second half of the sentence, which is nisi propter aliquam causam necesse sit aliquando alios utiliter contristare (“unless it should be necessary for him for some reason to cause them profitable sadness at some time”).

Another example occurs in paragraph 148. This first cites Aquinas in support of the statement that excessive seeking of some pleasure can weaken that same pleasure, and also alludes to his teaching that pleasure in the marital act is compatible with observing the "mean" of virtue.

The references here are accurate, but one has the distinct impression in this section that St. Thomas is being pressed into support a more “optimistic” view of human sexuality than he in fact upheld. For example, he taught that the conjugal act in fallen human beings tends, even when legitimately exercised, to weaken the impulse of charity toward God (2a 2ae 186, 4). He also held that for a spouse to ask for the paying of the marital debt without the desire for procreation is always at least a venial fault (Supplement, 49, 5).

Seriously misleading passages

I come now to what I should respectfully consider to be more seriously misleading passages.

(The English version of) paragraph 145 (of Amoris Laetitia) states: “Experiencing an emotion is not, in itself, morally good or evil. The stirring of desire or repugnance is neither sinful nor blameworthy. What is morally good or evil is what we do on the basis of, or under the influence of, a given passion.” It footnotes the Summa, 1a 2ae 24, 1.

But what St. Thomas says here is that no emotion, abstractly considered, is either good or bad. Even hatred is not bad as such: it is good to hate sin. However, every actually existing emotion will always be either good or bad. This is true, independently of any actions to which they may give rise.

St. Thomas says: ipsae passiones, secundum quod sunt voluntariae, possunt dici bonae vel malae moraliter. Dicuntur autem voluntariae vel ex eo quod a voluntate imperantur, vel ex eo quod a voluntate non prohibentur (“The emotions themselves, inasmuch as they are voluntary, can be called morally good or bad. And they are said to be voluntary inasmuch as they are commanded by the will, or else because they are not checked by the will.”) There is a serious mistake in the text of Amoris Laetitia here, since certain emotions can rise by themselves to the level of mortal sin, for example, certain kinds of deliberate anger and sexual desire. It is dangerous to give the impression that only outward acts can be morally good or evil.

The Latin text of paragraph 145 is slightly different, but the net result is the same. On the one hand, it changes “the stirring of desire or repugnance is neither sinful nor blameworthy” to “perceiving a desire or repugnance beginning is neither harmful nor blameworthy,” which strictly speaking is true, since the perception itself would not be a sin. However, it retains the claim that moral good and evil lie only in outward action. And, bizarrely, it also quotes one of the objections in the Summa as if it were St. Thomas’ own teaching!

Next, paragraph 301. Here Amoris Laetitia states that people … can be living in irregular (e.g. adulterous) situations and may know the Church’s teaching on ‘the rule’, and yet may be unable to see the value of “the rule.” These people, Amoris Laetitia says, may possess sanctifying grace and may be unable to obey the rule without sinning.

It goes on: “St. Thomas Aquinas himself recognized that someone may possess grace and charity, yet not be able to exercise any one of the virtues well.” As Dr. Joseph Shaw has pointed out, this quotation is irrelevant to the question of whether one can be excused from obeying the divine law by an ability to see its value, or whether one can be obliged to disobey it to avoid some other sin. St. Thomas is simply talking of people who have repented of past sins, and who now live virtuously, but do so with some difficulty because of the effect that those past sins have left behind.

Hence Dr. Shaw wrote: “Aquinas is simply pointing out that impediments are more likely when the virtue has not been acquired by a process of training and habituation over time, but by an infusion of grace from God. This abstruse issue is completely irrelevant to the matter at hand, and makes me wonder about the intellectual integrity of the people advising Pope Francis at this point in the document.” A more relevant passage from the Summa would have been found in 1a 2ae 19, 6: “If erring reason tell a man that he should go to another man's wife, the will that abides by that erring reason is evil; since this error arises from ignorance of the Divine Law, which he is bound to know.”

More serious because more plausible misuse

A more serious, because superficially more plausible, misrepresentation of the angelic doctor is found in paragraph 304. Amoris Laetitia is discussing the question of universal moral laws, in the context, of course, of invalid second marriages and the conferral of the sacraments, and it quotes a passage from 1a 2a 94, 4: “Practical reason deals with contingent things, upon which human activity bears, and so although there is necessity in the general principles, the more we descend to matters of detail, the more frequently we encounter defects … In matters of action, truth or practical rectitude is not the same for all, as to matters of detail, but only as to the general principles.”

Although the argument at this point in Amoris Laetitia seems designed to be hard to follow, the impression is very strongly given that St. Thomas would have said that either sexual activity within a marriage not recognized by the Church as valid, or else giving Holy Communion to those who engage in such activity, cannot be objects of a universal prohibition. There can be, the text implies, only a defeasible presumption against such things. In fact, St. Thomas teaches, with the whole tradition of the Church, that there are indeed such things as intrinsically bad actions which generate universal prohibitions.

Thomas would have been horrified

On the question of the reception of the sacraments, Amoris Laetitia can hardly be considered Thomistic, (because) it does not quote the relevant text from the Summa: "Holy Communion ought not to be given to open sinners when they ask for it" (3a 80), or the identical teaching in the Scriptum (Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 co).

What then was the meaning of the passage from Aquinas quoted in Amoris Laetitia 304?

St. Thomas there spoke of certain ”general principles” that are the same for all. These include the commandments of the decalogue and any other precepts of divine law. In addition to these, there are “matters of detail,” i.e. certain rules of good action which human reason can work out for itself, such as “keep your promises” (and) “obey the law of the land” ...

But these, though generally applicable, may in certain circumstances not serve as reliable guides to good action, because human reason cannot foresee all cases. For example, it may be necessary to break a promise to meet someone in order to deal with a medical urgency, or to break a speed limit to drive someone to hospital. It is fair to say that St. Thomas would have been horrified to think that any bishop would one day use this common-sense teaching in order to authorize Holy Communion for those publicly committed to illicit unions.

Finally, in a footnote to the same paragraph, Amoris Laetitia says: "In another text, referring to the general knowledge of the rule and the particular knowledge of practical discernment, St. Thomas states that 'if only one of the two is present, it is preferable that it be the knowledge of the particular reality, which is closer to the act.’" It refers us to his commentary on the Nicomachaean ethics, Book 6, lecture 6, section 11.

Again, it misrepresents Aquinas’ teaching, with potentially seriously consequences. St. Thomas is not here contrasting rules and ‘discernment’ but rather universal truths and more particular truths. He gives the example of one man who knows that ‘light flesh’ is healthy to eat, but not what counts as light flesh, and another man who doesn’t know the general principle about ‘light flesh’, but does know that the flesh of birds is healthy to eat. The latter person is a better guide about how to eat.

Hence, St. Thomas is not saying that a priest who thinks he can discern the presence of the Holy Spirit in Mr. Smith’s soul despite Mr. Smith’s invalid second marriage but has never heard about the principle of not giving Holy Communion to those in adultery is in a better position to judge what to do at the altar rails than a priest who knows the principle but can’t discern the Holy Spirit in Mr Smith’s soul. Rather, he is saying that a priest who knows the truth that one should not give Holy Communion to those in public adultery, but doesn’t know the more universal truth that one should not give it to those in public sin, is in a better position to decide what to do than one who knows that one should not give it to those in public sin, but who does not know that a second marriage counts as public sin.

Conclusion

In conclusion, although many and various passages from St. Thomas’ works are quoted in Amoris Laetitia, I cannot say that I believe that they give, as some readers might suppose ... a reliable account of the angelic doctor’s teaching on married love, the emotions, universal moral prohibitions or the reception of Holy Communion by public sinners. Hence, given also what was said above about the content of Amoris Laetitia as a whole, and about its style, I should not be able to say that I considered Amoris Laetitia a Thomist document.

Introducción al libro "Cuatro años con Francisco. La medida está colmada" (Miles Chisti)

En realidad, este libro "Cuatro años con Francisco. La medida está colmada" (del que, a continuación, copiaré la introducción) fue escrito cuando Francisco aún no llevaba tres años y medio de Pontificado (ahora lleva cuatro años y siete meses, con todo lo que eso supone) y es posterior a otro análogo, al que completa. Ambos han sido reseñados por In Expectatione y se pueden adquirir en Editions Saint-Remi (ESR), ediciones francesas. Hay un nuevo libro, que compendia los dos anteriores, titulado "Con voz de dragón", cuya novedad mayor es que se trata de una edición argentina (más fácil de adquirir, pues, para los argentinos). De todos modos la introducción es común a ambos.

El autor del libro es argentino y antiguo seminarista en los años 80. Posee una licenciatura en lingüística y un máster de filosofía. Está consagrado al estudio de la obra de Santo Tomás de Aquino. Reside en Francia desde hace varios años, donde trabaja como profesor de latín y de castellano en la enseñanza secundaria. Firma con el pseudónimo Miles Chisti. Y su nombre es Alejandro Sosa Laprida, con el que aparece ya en la nueva edición argentina del libro. 

José Martí

INTRODUCCIÓN

Hablar de Francisco podría resultar no sólo un ejercicio desagradable sino, sobre todo, peligroso, y esto por una doble razón, concerniente al pasado y al futuro. 

En lo relativo al pasado, existe el riesgo de concentrarse excesivamente en su persona y de olvidar, por ello, de dónde proviene la crisis actual que, en lo esencial, no es asunto de Bergoglio, ya que él no hizo sino exacerbarla y llevarla hasta sus últimas consecuencias. 

En lo referente al futuro, el riesgo es el de perder de vista el sentido de esta crisis espantosa, quedando de alguna manera prisioneros de la presente pesadilla y olvidando que, si Dios la permite, es para hacer mejor resplandecer la gloria de Nuestro Señor cuando Él se digne intervenir para castigar a los malvados, recompensar a los justos y restaurar todas las cosas. 

El primer riesgo consiste entonces en perder de vista la perspectiva global y en sobreestimar a una persona en detrimento de un sistema del cual ella no es sino una pieza intercambiable. 

El segundo, más grave aún, reside en el debilitamiento de la virtud teologal de la esperanza, olvidando que Nuestro Señor ya ha vencido el mal y que nosotros tendremos parte en su victoria, por la gracia de Dios, si permanecemos fieles a Él.

He aquí por qué me esforzaré primeramente en demostrar, en referencia al pasado, que los errores bergoglianos se originan en el Concilio Vaticano II. 

En segundo lugar, en referencia al futuro, y para no ser presa del desaliento, trataré de destacar el aspecto escatológico de la crisis actual, recordando, al decir de San Pablo, que « Dios dispone todas las cosas para bien de los que lo aman » (Rm. 8, 28). Y que el pleno desenvolvimiento del misterio de iniquidad, incluso « en el lugar santo » (Mt. 24, 15), es permitido por Dios para hacer brillar aún más su triunfo al tiempo del Juicio de las Naciones, el glorioso Dies Irae en el que será destruIdo el imperio del mal. 

Corruptio optimi pessima: la corrupción de lo mejor es lo peor que puede darse. La mayor autoridad moral de la tierra puesta al servicio del mal y de la mentira resulta necesariamente el principal factor de acción revolucionaria en el mundo. 

Como lo dije antes, esta obra de iniquidad no es exclusivamente fruto de Francisco, ya que él abreva en la fuente envenenada de Vaticano II, de la cual es el más reciente de los propagadores. Pero es cierto que, con él, la revolución en la Iglesia ha alcanzado un nivel inédito, ha efectuado un auténtico salto cualitativo, haciéndose omnipresentes el error y la mentira, la blasfemia y el sacrilegio, los que se manifiestan ya con tal desvergonzado impudor y con un tan frenético recrudecimiento, que vuelven irrespirable la atmósfera espiritual. 

A casi tres años y medio de pontificado [En la actualidad, a 12 de octubre de 2017 son ya cuatro años y siete meses] la obra de devastación perpetrada por Francisco supera lo imaginable: 

1. Necesidad de una conversión ecológica. 
2. Pedido de perdón a los «gays» por haber sido «discriminados»  por la Iglesia. 
3. Construir una « nueva humanidad » a través de la «cultura del encuentro» 
4. La Iglesia y la Sinagoga poseen la «misma dignidad»
5. María y la Iglesia tienen «defectos»
6. Lutero no se equivocó con la doctrina de la justificación. 
7. Los Estados católicos son incompatibles con el sentido de la «Historia»;
8. Los musulmanes son « hijos de Dios »
9. La pena de muerte para los criminales es «inadmisible»
10. La especie humana  « se extinguirá » algún día.
11. No existe un Dios católico. 
12. La multiplicación de los panes no tuvo lugar.
13. Dios se sirve de la evolución y no hace « magia »
14. El matrimonio cristiano no es más que un « ideal » 
15. Transmitir la fe en el lenguaje de los luteranos o de los católicos es « lo mismo »
16. La Iglesia en el pasado tuvo «comportamientos inhumanos » pero gracias al CVII aprendió el « respeto » hacia las otras religiones ... 

La lista es interminable. 

Este estudio no se propone ser exhaustivo (pero, ¿cómo podría serlo, sin adquirir proporciones enciclopédicas?): sólo tiene el modesto objetivo de pasar someramente revista a las principales aberraciones y estragos consumados por este hombre idolatrado por los medios de comunicación del sistema y adulado por todos los enemigos de la Iglesia. 

Las iniquidades de este pontificado son de una tal amplitud e indecencia que no puede uno impedirse el decir con el salmista: «¡Levántate, Juez de la tierra! ¡Da a los soberbios el pago de sus obras! ¿Hasta cuándo, Señor? ¿Hasta cuándo triunfarán los malvados? ¿Hasta cuándo hablarán con arrogancia y se jactarán los malhechores?» (Sal. 94, 2-4)

Atención, Francisco: la medida está colmada ...

Alejandro Sosa Laprida

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De nuevo la Amoris Laetitia ... y de nuevo Schönborn ¿Es realmente tomista Amoris Laetitia? (José Martí) [4 de 4]

Comentarios equivocados sobre AL, según Francisco [1 de 4]

Terror y engaño en el Vaticano [2 de 4]

¿Quién es Schönborn? [3 de 4]

¿Es realmente tomista Amoris Laetitia?[4 de 4]

En la primera entrada de estas cuatro se encuentran las palabras del papa Francisco. Seleccionamos la parte que ahora nos interesa, con relación al carácter tomista de la Amoris Laetitia. Fueron éstas:

"Una segunda cosa: algunos sostienen que la moral que que está a la base de 'Amoris laetitia' no es una moral católica o, al menos, que no es una moral segura. Ante esto quiero reafirmar con claridad que la moral de 'Amoris laetitia' es tomista, la del gran Tomás. Pueden hablar de esto con un gran teólogo, entre los mejores de hoy y entre los más maduros, el cardenal Schönborn. Esto lo quiero decir para que ayuden a la gente que cree que la moral es pura casuística. Ayúdenlos a darse cuenta que el gran Tomás tiene una riqueza muy grande, capaz también hoy de inspirarnos. Pero de rodillas, siempre de rodillas…".

Como vemos, la afirmación que realiza la apoya en Schönborn, al que considera uno de los mejores teólogos del momento actual. Sobre este cardenal ya hemos dicho bastante anteriormente. 

¿Es cierto que Amoris Laetitia tiene inspiración tomista? Dado que yo no soy teólogo, me remitiré a una serie de artículos escritos por filósofos y teólogos de reconocido prestigio mundial;

Podemos comenzar leyendo el comentario que hace Gloria TV a este respecto. El título del mismo es: Francisco se equivoca de nuevo: Amoris Laetitia es cualquier cosa, pero no tomista. Dice lo siguiente:

Durante un encuentro con jesuitas en Colombia, el papa Francisco afirmó que su controvertido documento Amoris Laetitia es “la moralidad del gran santo Tomás de Aquino”. 

Los comentarios de Francisco fueron publicados el 28 de setiembre por La Civiltà Cattolica. Sugirió que le pregunten sobre esto al “gran teólogo” cardenal de Viena, Schönborn, un relativista que no es experto en la teología moral de santo Tomás. 

Desde el 2016 varios académicos, entre ellos Michael Pakaluk, de la Universidad Católica de América, han mostrado que santo Tomás de Aquino (+ 1274) está mal citado y mal utilizado en Amoris Laetitia.

Un ejemplo es el parágrafo 301. En él se insinúa que santo Tomás apoya la idea que las personas pueden llegar a ser santas mientras al mismo tiempo actúan en forma contraria a algunas virtudes. En realidad, santo Tomás habla sobre las personas que se han arrepentido de pecados pasados y cumplen con la ley moral, pero lo hacen con alguna dificultad

Hay muy buenos artículos que explican esta idea con claridad. Me ha parecido de gran interés el del padre dominico y profesor universitario P. Basil B. Cole, OP  quien discute la afirmación, hecha por el Papa Francisco y otros, de que 'Amoris Laetitia' es tomista. Fechado el 19 de diciembre de 2016 en la página web de la orden de predicadores   fue traducido del inglés al español por Infocatólica, el 23 de diciembre de 2016, en un artículo titulado: ¿«Amoris Laetitia» es realmente tomista? Una Breve nota sobre el «Tomismo» y las afirmaciones morales. Merece la pena ser leído.

Hay también un buen artículo del padre Iraburu, que escribió el día siguiente a la publicación de AL. Viene fechado el 8 de abril de 2016. Su título es:  Amoris Laetitia:  Discernir atenuantes y doctrina de Santo Tomás. Copio de él las conclusiones finales. Dice así: 

Invocar la enseñanza de Santo Tomás sobre las virtudes eventualmente no-operativas, con el fin de atenuar o eximir de culpa a las parejas «irregulares» que no logran salir de su situación objetivamente pecaminosa –adúlteros crónicos, uniones homosexuales, etc.– es un error. La doctrina de Santo Tomás, que es la católica, exime de culpa a quien no puede ejercitar cierta virtud en las obras buenas que son su objeto propio, debido a impedimentos externos a su voluntad. Pero el texto aducido en la Exhortación se refiere a situaciones «irregulares», en las que la persona se ejercita pertinazmente en obras malas –adulterio, unión homosexual, etc.– 

* * *
La fe en la existencia de actos intrínsecamente malos, que ninguna circunstancia puede justificar, es en el fondo lo que hoy vacila más en la moral. Juan Pablo II, en su encíclica Veritatis Splendor, enseña largamente acerca de lo intrinsece malum (54-64). No es lícito «establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia [quizá con el consejo de un sacerdote comprensivo] sobre el bien y el mal» (n. 56; cf. 80).

Por su interés también destaco este otro artículo de Richard A. Spinello, profesor en el Boston College y en la facultad teológica del St. John's Seminar de Boston. Su título es:  ¿ Amoris Laetitia se retira de las normas morales absolutas?    El texto íntegro fue publicado en “Crisis Magazine” el 10 de mayo de 2016. Tomo nota de algunos párrafos:

Santo Tomás afirma a menudo la existencia de absolutos morales específicos, como las normas negativas sin excepciones que prohiben siempre el asesinato de inocentes, el robo, la mentira, el adulterio, la fornicación. 

En varios textos hace referencia al mal intrínseco de algunos actos, especificado por su objeto moral [...] (De Malo, q. 15, a. 1, ad. 5).  

En otro tratado él describe algunos actos humanos que “tienen una deformidad inseparablemente pegada a ellos, como la fornicación, el adulterio y otros de este tipo, que no pueden ser realizados moralmente de ningún modo” (Quaestiones quod libetales, 9, q. 7, a. 2) 

Por lo tanto, la referencia del Papa Francisco a Santo Tomás en la “Amoris laetitia” no se sostiene, porque en la cuestión 94 de la “Summa”  Santo Tomás se refiere sólo a las normas positivas y no a la norma negativa universalmente vinculante que prohíbe el adulterio 

De manera que si el Papa Francisco quiere afirmar que las normas que prohíben la supresión de vidas inocentes, la mentira, el adulterio y la fornicación tienen excepciones cuando se aplican en medio de las complejidades concretas de la vida, no puede reclutar a Santo Tomás de Aquino como aliado. 

Además, una posición de este tipo es contraria a una Tradición católica muy antigua que incluye a los teólogos más grandes de la Iglesia como Agustín y Tomás de Aquino y que se extiende desde Trento hasta el Vaticano II.

José Martí

NOTAS ADICIONALES

Se suele hablar de continuidad con la Tradición, pero no hay tal, sino una auténtica ruptura. El siguiente artículo de Andrea Greco lo explica bien: Amoris Laetitia: ¿Hermeneútica de la continuidad?

Con respecto a Amoris Laetitia se ha vertido mucha tinta. Coloco aquí algunos links que pueden ser de interés para alguien:

- Selección personal de distintos medios informativos

- INFINIDAD DE ARTÍCULOS CON RESPECTO A LA AMORIS LAETITIA ( 7 de abril a 27 de julio de 2016)

- Cuatro cardenales y las Dubia INFOCATÓLICA y SANDRO MAGISTER [14 de noviembre de 2016 a 28 de marzo de 2017]

- De Sandro Magister

- "Amoris lætitia" se hizo así. Palabras de dos cardenales (7 de abril 2016)


- Los que siguen a continuación están sacados de Infocatólica


- Del Padre Iraburu

(374) Amoris lætitia–2. El capítulo 8º no es propiamente Magisterio pontificio (21 de abril 2016) 
(399) Amoris lætitia–12. Comentario del P. de Blignières, FSVF, al cap. 8º (10 de octubre 2016)

-De Alonso Gracián

(138) Inconveniencias eclesiales V: el artículo de la Doctora Rasmussen, y más sobre lenguaje situacional en Amoris lӕtitia  (3 de mayo 2016)

(141) Inconveniencias eclesiales VIII: conciencia y ley moral en Amoris lӕtitia(138)  (30 de mayo 2016)

(160) Normas generales, valores y actos intrínsecamente malos (19 enero 2017)

(194) Balance de la crisis de Amoris laetitia -1: recontextualización doctrinal y eufemismo (3 julio 2017)

- De Robert Spaemann

Robert Spaemann asegura que «Amoris laetitia» rompe con la encíclica «Veritatis Splendor» (29 abril 2016: Entrevista)

- De José Miguel Arraiz

«Da la sensación de un cisma»: El panel de EWTN analiza el «desastre» actual en la Iglesia  (19 de febrero 2017)

- De Anna M. Silvas

Algunas cuestiones sobre «Amoris laetitia» (8 junio 2016) 

A un año de «Amoris laetitia»: una palabra oportuna (26 abril 2017)

Es una tarea poco menos que imposible recopilar todos los artículos que se han escrito sobre Amoris Laetitia en los distintos medios: Se podría sacar una buena información de gloria TV, Secretum Meum Mihi, One Peter Five, Adelante la Fe, etc...

Desde luego, lo que está claro es que si alguien, a estas alturas, no está informado sobre el grave problema que supone Amoris Laetitia para la Iglesia ... no será por falta de datos o de suficiente información.

José Martí

Francisco se expresa con los sacerdotes de Lyon sobre Amoris Laetitia

FUENTE: SECRETUM MEUM MIHI

Lo repite Scalfari: Para Francisco no hay condenación de las almas. Sencillamente se aniquilan

FUENTE: SECRETUM MEUM MIHI

Esto está en consonancia con la homilía del Papa en Santa Marta el 10 de octubre. En el siguiente video puede escucharse un resumen de lo más importante que dijo. Contiene un comentario personal

Duración 1:19 minutos

Ecco allora come la Scrittura parla anche all’uomo di oggi. Ha spiegato Francesco: «I testardi di anima, i rigidi, non capiscono cosa sia la misericordia di Dio. Sono come Giona: “Dobbiamo predicare questo, che questi vengano puniti perché hanno fatto del male e devono andare all’inferno». I rigidi, cioè, «non sanno allargare il cuore come il Signore. I rigidi sono pusillanimi, con il piccolo cuore chiuso, attaccati alla nuda giustizia». Soprattutto, ha aggiunto, i rigidi «dimenticano che la giustizia di Dio si è fatta carne nel suo Figlio, si è fatta misericordia, si è fatta perdono; che il cuore di Dio è sempre aperto al perdono. Di più, dimenticano quello che abbiamo pregato la settimana scorsa nell’orazione colletta: dimenticano che Dio, la sua onnipotenza, si manifesta soprattutto nella misericordia e nel perdono».

Comentario personal contenido en este vídeo:

El papa Francisco habla como si el infierno no existiera; y no existiera para nadie. Y quien piense de otro modo es un alma rígida y que no tiene misericordia. No deja de ser curioso, por no decir otra cosa, que hablando de este modo, está contradiciendo al mismo Jesucristo, a quien está llamando rígido. Cierto que a nadie le gustaría ir al infierno. Eso es absurdo pensarlo, lo cual no quita que la existencia del infierno sea una verdad de fe ... no porque lo diga yo, que no soy nadie, sino porque así lo dijo Jesús y porque así se ha dicho siempre a lo largo de casi dos mil años de historia del Cristianismo. Por otra parte, si Francisco ha dicho: ¿Quién soy yo para juzgar? ... ¿por qué se dedica a juzgar precisamente a aquellos que intentan vivir conforme a las enseñanzas del Señor?

José Martí

Puede leerse también el artículo de One Peter Five

¿El Papa Francisco y el Arzobispo Paglia creen que el infierno no existe?