I – Reflexiones sobre la Encíclica Pastoral ' Gaudium et Spes ' dedicada a la relación de la Iglesia con el mundo contemporáneo
Para celebrar como se merece el sexagésimo aniversario del fin del Concilio Vaticano II, en diciembre de 1965, pensé en publicar en línea algunos capítulos de mi libro: Paolo Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Estudio sobre las desviaciones doctrinales en la Iglesia católica del siglo XXI , Solfanelli, Chieti, 2013, págs. 429. Agradezco al editor Marco Solfanelli por autorizar esta iniciativa.
El libro, que permaneció prácticamente desconocido, profundizó, en la medida de mis posibilidades, en el análisis crítico de ese extraordinario Concilio, iniciado por eruditos de la talla de Romano Amerio, y perfeccionado por el ilustre teólogo Monseñor Brunero Gherardini, sin mencionar las contribuciones de otros eruditos menos conocidos, tanto laicos como eclesiásticos. Dediqué un breve resumen a Gaudium et Spes en el capítulo final del libro, titulado: «La Gaudium et Spes neoilustrada : un reflejo del confuso enfoque pastoral del Vaticano II» (págs. 417-427).
Las preguntas que los académicos plantearon en su momento sobre el Vaticano II, con respetuosas solicitudes a la Autoridad Eclesiástica para que autorizara un debate cualificado al respecto, no han sido abordadas, mientras que la crisis de la Iglesia, latente bajo las cenizas y que estalló con el Vaticano II, no ha hecho más que agravarse.
En esta situación, reiterar el análisis crítico de hace doce años me parece totalmente legítimo.
* * *
1. Un concepto diluido de la Ilustración
Dejé para el final la desaprobación de Cantone a la crítica que Monseñor Gherardini dirige a la Gaudium et Spes , la constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo contemporáneo, quizás el documento más famoso del Concilio entre el gran público.
Cuestiona el documento Gaudium et Spes en su conjunto. De hecho, estaría inspirado en los principios de la Ilustración. Dado que la Ilustración obviamente no está en continuidad con el cristianismo, concluye que tampoco lo está la constitución conciliar. [Se pregunta, de hecho] si la Gaudium et Spes obedece a los principios de la Revelación divina y de la fe, o a los principios antropológicos propios de la Ilustración , de su racionalismo exasperado, de sus intentos de liberación del dominio asfixiante de la Tradición. Estoy seguro de que la "hermenéutica de la continuidad o la ruptura" está en juego en esta cuestión. Para respaldar esta afirmación —continúa el profesor Cantoni—, tan trascendental y cargada de consecuencias, Monseñor Gherardini cita una opinión de Benedicto XVI, según la cual, en la Gaudium et Spes, intentando alcanzar una conciliación entre la Iglesia y la modernidad, el Concilio ha "destacado" la "profunda correspondencia entre el cristianismo y la Ilustración"[1].
Según el profesor Cantoni, Monseñor Gherardini no habría comprendido en qué sentido el Papa utiliza el concepto de Ilustración para explicar el significado de la GS. Se trata de un concepto amplio, proveniente de la historiografía secular, aplicado por analogía, según el cual « Ilustración asume, a grandes rasgos, el sentido de un movimiento cultural caracterizado por una particular estima por la razón, sobre todo en su función crítica, que como tal puede fácilmente degenerar en su "sobrevaloración" con consecuencias subversivas»[2]. La instancia de la "Ilustración" adoptada por el Concilio sería, por lo tanto, inmune a las tristemente conocidas "consecuencias subversivas" —a partir de la Revolución Francesa—, ya que la Iglesia, con el Vaticano II, habría logrado asumir lo mejor de la Ilustración, superándola, evitando así los errores en los que posteriormente incurrió la Modernidad neoilustrada[3].
Pero esto es precisamente lo que intentamos demostrar: que la Jerarquía católica, al promover la actualización de la Iglesia a la espiritualidad secular del siglo del Concilio, ha logrado adoptar sin perjuicio las "mejores" exigencias del racionalismo típico de esta espiritualidad, todavía producto de la Ilustración anticristiana. La Ilustración, como sabemos, sitúa al hombre en el centro de todo. Se inspira en el lema del sofista Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas". El hombre, no Dios. La razón ilustrada, en sentido estricto, es esencialmente el espíritu corrosivo del individualismo burgués que pretende disolverlo todo, empezando por la Verdad Revelada, de la que ya no quiere oír hablar. Es la "razón" de los escépticos, que pretende arrasar con todo para reconstruirlo todo a escala humana, desde la sociedad hasta el Estado, las relaciones familiares, la raza humana entera y la religión, dando al mismo tiempo amplio espacio a los intereses individuales , a su búsqueda personal de la felicidad terrena . La religión católica es necesariamente su principal objetivo. Para la Ilustración, la negación de la Trascendencia debe ser total: en su opinión, lo Sobrenatural no solo desaparece del horizonte humano, sino que debe desaparecer , porque la religión no sería más que "superstición" y "fanatismo" que impide al hombre disfrutar de la vida, y que debe ser derrocado por cualquier medio. Solo es aceptable como una especie de "religión civil" debilitada y emasculada, una "moral" con un trasfondo social y humanitario, sin dogma ni trascendencia, sin juicios ni infiernos de ningún tipo (véase más arriba , capítulo XVI, sobre la "libertad religiosa").
Ahora bien, en la pastoral católica actual, que se inspira en documentos como la GS, ¿sigue presente la dimensión sobrenatural , intrínseca por definición al cristianismo y sin la cual pierde todo sentido? ¿O acaso no es cierto que esta pastoral ha dejado hace tiempo, como ya he mencionado, de recordarnos la existencia de los Últimos Días y, en particular, del Día del Juicio Final, en el que, según el dogma de fe, la humanidad se dividirá para siempre entre los Elegidos y los Réprobos? ¿Acaso la Iglesia, reformada según los decretos del Concilio, no se presenta como una gigantesca organización de bienestar, destinada a promover los "derechos humanos", la solidaridad y la fraternidad universales, la unidad de la humanidad y las religiones, la democracia, el progreso y la justicia social, sin manifestar ya el deseo de convertir a los hombres a Cristo para alcanzar la vida eterna? ¿Sin situar la necesidad de la santificación individual (en la lucha diaria contra uno mismo por la salvación del alma) en el centro de su enseñanza? En nombre de la llamada "libertad religiosa", ¿no ha renunciado la Jerarquía actual al proselitismo? ¿Se ha visto algo parecido en toda la historia de la Iglesia? Ante una transformación tan radical , cuyas trágicas consecuencias son evidentes, contribuyendo a la continua aniquilación de las antiguas naciones católicas, así como a la descristianización general, ¿cómo no preguntarse si el antropocentrismo de la Ilustración no ha calado hondo en la Jerarquía, que ha intentado temerariamente abrazar esa visión (véase el famoso discurso de clausura de la cuarta y última sesión del Concilio, pronunciado por Pablo VI el 7 de diciembre de 1965), con la ilusión de purificarla y elevarla a la verdad de un cristianismo que ya no es un "signo de contradicción", sino uno reconciliado con el mundo? Reconciliados , como si Nuestro Señor no hubiera dicho: «El mundo me odia porque doy testimonio de que sus obras son malas» (Jn 7,7), recordándonos también que «el siervo no es mayor que su señor. Si me persiguieron a mí, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15,20).
¿Y no lo demuestra también la transformación que ha experimentado la propia figura del sacerdote , sumido en una grave crisis espiritual al ser considerado igual a los demás, «uno como nosotros», y, por lo tanto, degradado (tal como pretendían los irreligiosos artífices de la Ilustración) a un simple «operador» de una moral solidaria, sentimental y humanitaria que lo justifica y absuelve prácticamente todo? Las dudas planteadas por Monseñor Gherardini respecto a la GS son, en realidad, más que legítimas y no pueden ser desestimadas contraponiendo una concepción de la «Ilustración» propia de una historiografía erudita que extrapola arbitrariamente el contenido venenoso y corrosivo del original, haciéndonos así perder de vista el verdadero significado de la Ilustración y la Neoilustración, aún dominantes, que, en la ultrasecular República Euroamericana, afilan las armas de una nueva persecución del cristianismo, en nombre del humanismo secularista y la Revolución Sexual.
2. Una pastoral confusa, impregnada de un «perfil doctrinal» más que falible
La GS es el documento más imponente del Concilio, el más extenso. Monseñor Gherardini recuerda que «los propios Padres Conciliares no ocultaron algunas perplejidades al respecto: la amplitud del tema tratado, el diálogo con el mundo entero, el título de «Constitución Pastoral»» [4]. Pero prevaleció el deseo de prestar «un servicio al hombre en el mundo». De hecho, tras describir «la condición del hombre en el mundo contemporáneo», extrajeron de ella la argumentación de las dos partes de su Constitución y de sus múltiples distinciones y subdistinciones, pasando de «La Iglesia y la vocación del hombre» a «Algunos de los problemas más urgentes» (el matrimonio, la familia, el progreso, la cultura, la economía, la política, la construcción de la paz y la comunidad internacional). Hay realmente un poco de todo. De hecho, al tratarse de un documento conciliar, sin duda es excesivo, como si dicho documento tuviera que responder necesariamente a todos los problemas del momento, a todas las angustias y esperanzas , a las lagunas de serenidad y luz, así como a las aberraciones, en algunos casos indecibles, de la sociedad contemporánea, y contribuir a la socialización de todos los seres humanos para constituirlos en una «comunidad» global, teniendo en cuenta, obviamente, lo que la Iglesia y los propios cristianos pueden aportar al respecto. La cualificación pastoral del GS depende de esta amalgama de temas filosóficos, psicológicos, sociológicos, políticos y teológicos. Pero, en realidad, ¿de qué se trata? Sería bueno si fuera posible decirlo. Ni siquiera los Padres Conciliares lo pudieron hacer. Elaboraron laboriosamente un texto para el que no encontraron ni título ni una descripción sintética[5].
En cuanto al título, prevaleció el término "constitución pastoral", a pesar de las 541 propuestas de títulos diferentes. Solo hubo consenso en la calificación de "pastoral"[6]. Fue necesario añadir una nota al Preámbulo de la constitución para aclarar el significado del documento. Constaba de dos partes: una doctrinal y una pastoral. Esta última establecía "la actitud de la Iglesia hacia el mundo y los hombres de hoy". Y este sería entonces el significado "pastoral" de la Constitución General: una actitud de apertura y comprensión ante las necesidades del mundo actual. Sin embargo, la nota también indicaba que la parte doctrinal era pastoral y la segunda también doctrinal. Monseñor Gherardini comentó: la nota "no parecía un atisbo de escritura transparente"[7].
En el debate en el Aula, prevaleció una forma pragmática de entender la «pastoral»: la preocupación no se centraba tanto en su fundamento doctrinal como en la «apertura pastoral» que los textos debían atestiguar, pues «en la base de todo se encontraba el problema del hombre, que en sí mismo es paradójicamente plural; es la concreción de todos los problemas humanos —religiosos, históricos, jurídicos, sociales— y, por lo tanto, es variabilidad, mutabilidad, contingencia. Pero también una alternativa entre el bien y el mal. Frente a esta alternativa, el GS, incluso en su parte doctrinal, obedece a las exigencias siempre cambiantes del enfoque pastoral . Se le dio el nombre de humanismo cristiano: no una antropología teórica, sino una actitud de empatía , apertura y comprensión hacia el hombre, su historia y «los aspectos de la vida contemporánea y de la sociedad humana», con especial atención a los «problemas que parecen más urgentes»»[8].
El enfoque pastoral, por lo tanto, como una actitud de compasión, apertura y comprensión hacia el hombre moderno. Por supuesto, esta actitud no parecía reflejar en absoluto la de Nuestro Señor al comenzar su misión, que consistía en convertir a los pecadores anunciando la Buena Nueva: «Convertíos y creed en el Evangelio, porque el Reino de los Cielos está cerca» (Mc 1,15). No hay rastro de una llamada al arrepentimiento y la conversión en esta pastoral. Sin embargo, este enfoque pastoral tenía su propio marco doctrinal, rastreable en los textos, que no por ello se convierten en dogmáticos. Siempre es la doctrina que subyace al enfoque pastoral específico del Concilio. Este aspecto, en mi opinión, fue muy bien captado por el arzobispo Gherardini.
Observa que «la nota destinada a iluminar y guiar la lectura del documento no indicaba criterios hermenéuticos fijos», es decir, establecidos ad hoc para el documento, sino que se refería a una frase contenida (véase más arriba ) en la Nota previa añadida a la LG, que decía: «La Constitución debe interpretarse según las normas generales de interpretación teológica», con la adición: «teniendo en cuenta... las circunstancias cambiantes a las que los asuntos tratados están intrínsecamente conectados»[9]. Y esto, «especialmente en la segunda parte», la más específicamente pastoral. El uso de esta frase, que demuestra «la identidad de los principios hermenéuticos» del Concilio, «confirma una vez más que la calificación de pastoral no es exclusiva del GS, sino que pertenece a todo el Concilio, en cuya dimensión pastoral el GS también es coextensivo». La consecuencia esencial de esto, en relación con el debate sobre la calificación teológica actual del Concilio, es la siguiente, de extrema importancia: «Esto comporta en el Vaticano II no la ausencia de un perfil doctrinal, sino la ausencia de una intención definitoria y, en consecuencia, de nuevas formulaciones dogmáticas»[10].
La presencia de una doctrina peculiar del Vaticano II no debería dar lugar a un clamor de infalibilidad: algo imposible de encontrar en este Concilio debido a la ausencia de una intención definitoria, que, por lo tanto, sería absurdo considerar implícitamente existente debido a la existencia de esta doctrina. En el Vaticano II pastoral, el perfil doctrinal está presente, y de qué manera. El autor identifica múltiples aspectos: «Como una resurrección de los Concilios anteriores; como atención a los datos de la tradición filosófico-teológica; como preocupación por la exégesis bíblica; como una exigencia de la propia metafísica; como una señal de los objetivos culturales alcanzados recientemente»[11].
Pero este perfil doctrinal siempre depende de la pastoral predominante, de modo que el Vaticano II, en la historia de los Concilios Ecuménicos, destaca «no por su impacto doctrinal —y menos aún por su impacto dogmático—, sino por las novedades de actitud, evaluación, movimiento y acción, introducidas en los núcleos vitales de la Iglesia, sin una conexión evidente y necesaria con sus verdades»[12]. Naturalmente, los Padres Conciliares intentaron asegurar la pastoral del Concilio «sobre una base escritural, histórica y teológica coherente». Sin embargo, en la práctica, concluye el autor, «resulta difícil juzgar la bondad no tanto de su intención, sino del resultado general que alcanzaron»[13].
3. Observaciones sobre el “ perfil doctrinal ” de la “ Gaudium et Spes ”
A este análisis de Monseñor Gherardini, que considero ejemplar, quisiera añadir algunas consideraciones sobre el perfil doctrinal de la Gaudium et Spes , sin pretender ser exhaustiva. La Gaudium et Spes demuestra, sin duda, su propia manera de entender el mundo contemporáneo, su propia filosofía de la historia, que no es en absoluto la cristiana tradicional de San Agustín o Bossuet, sino la secular de Kant y Condorcet, centrada en la idea del progreso de la humanidad, debido al hombre mismo, hacia la perfección y la unidad de todo el género humano (véase supra , cap. III, § 5). En este esquema, la Gaudium et Spes introduce elementos del pensamiento cristiano que no modifican el enfoque secular y antropocéntrico del conjunto y, de hecho, distorsionan el propio componente «cristiano» o «católico».
El discurso del documento se desarrolla en círculos concéntricos, en 93 artículos. Tras profundizar en la «íntima unión de la Iglesia con la familia humana» (GS 1-3), una noción que tiende a identificar a la Iglesia con la humanidad misma, aborda la «condición del hombre en el mundo contemporáneo» (4-10), visto como inmerso en profundos cambios «psicológicos, sociales y religiosos»: cambios que, por un lado, crearon una profunda «crisis de identidad» y, por otro, impulsaron hacia un mejor conocimiento de sí mismo gracias también a la contribución de las ciencias. En cualquier caso, los cambios en curso estaban concretando la unidad de la raza humana, un hecho irreversible para el Concilio: «el destino de la sociedad humana se vuelve único, dejando de diversificarse en múltiples historias separadas» (GS 5.6). La «vida religiosa» también estuvo implicada en este proceso, y el Concilio dedujo que «muchos están alcanzando un sentido más vivo de Dios», observando con «un sentido crítico más agudo» las concepciones mágicas del mundo y las «supersticiones supersticiosas». Esta tendencia se vio contrarrestada por una creciente tendencia al ateísmo (GS 7). No estaba claro quiénes habían alcanzado un sentido más vivo de Dios, liberándose de las supervivencias supersticiosas. En cualquier caso, a pesar de los desequilibrios de todo tipo en el mundo contemporáneo (GS 8), el Concilio creyó identificar aspiraciones cada vez más universales, incluyendo aspiraciones sociales que involucran a los pueblos e incluso a las mujeres (que exigen, donde aún no la han alcanzado, la igualdad con el hombre, no solo de derecho sino también de hecho – GS 9). Esta fue la primera apertura del Concilio al feminismo, en uno de sus documentos más importantes. Las múltiples aspiraciones ocultaban, según GS, una aspiración más profunda y universal: la de una vida plena y libre, digna del hombre, que pone a su servicio todo lo que el mundo de hoy le ofrece tan abundantemente. También las naciones se esfuerzan cada vez más por alcanzar una cierta comunidad universal (GS 9.3).
Este análisis puede parecer válido aún hoy. En realidad, si bien contenía algo de verdad, se limitaba a las apariencias, atenuando en cierta medida las "aspiraciones" de los individuos y las masas de la época, otorgándoles una nobleza de propósito que rara vez poseían. Bajo las exigencias de la justicia social y el reconocimiento de la dignidad humana (una retórica que ya impregnaba el ambiente), no era difícil discernir el violento impulso subversivo, hedonista y nihilista que comenzaba a imponerse en nuestras sociedades: subversivo , quiero decir, no solo en sentido político, sino también en términos de valores y principios, a nivel moral . Y ese impulso ciertamente no ha disminuido tras la "cooperación" ofrecida al mundo por la Iglesia católica "reformada" gracias al Concilio; al contrario, ha aumentado enormemente, como podemos constatar amargamente cada día. El análisis también adolece de una grave omisión, como ocurrió con su silencio sobre el comunismo, que sin duda representaba una de las "cuestiones" fundamentales de la época. ¿Acaso el marxismo-leninismo, con su pretensión de ser una verdad abarcadora y absoluta, no representó también un desafío intelectual extremadamente serio para la Iglesia y la concepción cristiana de la vida? ¿Acaso el Concilio no tenía nada que decir a los fieles sobre este tema? La montaña de Gaudium et Spes solo logró producir tres artículos planos y ambiguos sobre el ateísmo (GS 19-21) y una condena genérica del totalitarismo, que se encuentra con una linterna en GS 73.9.
Al mismo tiempo, Gaudium et Spes no ocultó su aprecio por la democracia vigente en Occidente, expresión del progreso de la humanidad (GS 31, 34). El individualismo exasperado y el hedonismo que ya empezaba a mostrar esta democracia, fundada en exigencias materialistas y en una noción tendencialmente absoluta de la libertad individual, fueron completamente ignorados. Quisiera recordar a los lectores que el esquema constitucional dogmático De ordine morali , también entre los saboteados en el Aula Conciliar por los Innovadores, contenía un análisis muy lúcido de los males morales y degeneraciones incipientes en nuestras sociedades[14]. Y no menos lo fue el esquema constitucional De deposito fidei pure custodiendo , que también desapareció en el naufragio inicial de todos los esquemas en el Concilio. En estos esquemas, solo se hicieron referencias fugaces al marxismo, y sabemos por qué. Sin embargo, hubo una crítica radical y razonada del principio de inmanencia, del antropocentrismo que el hombre moderno y contemporáneo coloca como fundamento de sus sociedades, ya sean democrático-burguesas o comunistas. Para estar a la altura de su tarea histórica, ¿no debería el Concilio haber elaborado una crítica objetiva, racional y, si fuera necesario, implacable tanto de la democracia liberal estadounidense como de la democracia popular soviética, es decir, comunista? No se logró nada, y la sentida papilla que finalmente resultó ser Gaudium et Spes puede considerarse, en mi opinión, el símbolo de un colosal fracaso intelectual[15].
La GS se limitó a reconocer que, en general, las aspiraciones y energías de la humanidad corrían el riesgo de desviarse: era necesario elegir entre «el camino de la libertad y la esclavitud, del progreso o la regresión, de la fraternidad o el odio» (GS 9.4). Cabe destacar que la elección siempre se consideró desde una perspectiva completamente terrenal. ¿Cuál era, entonces, la tarea de la Iglesia? ¿Intervenir en este mundo en rápida y peligrosa evolución con toda la fuerza de una renovada actividad misionera, para convertirlo a Cristo, dirigiendo así su (supuesto) progreso hacia la única meta compatible con la vocación divina de la Iglesia Católica? Muchos pensaron que así debería haber sido, pero no fue así, como se desprende, por ejemplo, del art. 10 de la GS, que concluye la exposición introductoria sobre la condición del hombre en el mundo contemporáneo.
El artículo comienza con una referencia al origen interno de los desequilibrios contemporáneos, en el corazón del hombre débil y pecador, en conflicto consigo mismo, buscando una explicación definitiva del sentido de la vida, que no encuentra. El hombre de aquella época se cuestionaba ansiosamente su naturaleza: "¿Qué es el hombre? ¿Qué sentido tiene el dolor, el mal, la muerte [...]? ¿Qué será después de esta vida?" (GS 10).
Para quienes recuerdan aquellos años, pocos se plantearon realmente esas preguntas, pues la atención se centraba en los mitos optimistas del progreso, ya fueran democrático-estadounidenses o marxistas-soviéticos, y los consiguientes impulsos subversivos y hedonistas mencionados anteriormente. Menos de un año después del fin del Concilio, el líder del Partido Comunista Chino, Mao Zedong, desató a la juventud china contra los líderes del partido, iniciando una sangrienta guerra civil que duraría años. Poco después, en mayo de 1968, estallaron los infames "disturbios estudiantiles" en Europa Occidental, comenzando en Francia, desafiando el principio de autoridad en todos los ámbitos: moral, político y estético. Este fue el claro comienzo de ese vuelco de todos los valores que condujo, en efecto, a la descomposición de Occidente, cuya fase final quizás estemos viviendo ahora. Mientras tanto, la Iglesia se veía sacudida por la tormenta posconciliar; vivía, como se ha dicho, su propio "1968". El optimismo del Concilio, y en particular de la Gaudium et Spes , que prometía un magnífico futuro de paz y progreso gracias a la colaboración de la Iglesia con el mundo, resultó ser totalmente erróneo. De hecho, el movimiento de «1968» comenzó en la Iglesia incluso antes del que posteriormente estalló en las calles, y en cierto sentido lo anticipó; ya lo anticipó con el traumático desafío del cardenal Liénart al principio de autoridad el 13 de octubre de 1962, en la Basílica de San Pedro, durante la apertura del Concilio.
Incluso con sus limitaciones, que consistían en representar una humanidad esencialmente abstracta, el análisis de GS 10 aún captaba algo de verdad y, sin embargo, podía parecer una mirada más profunda a la verdadera situación existencial de la condición humana. Pero fue al esbozar el propósito que la Iglesia quería fijarse para ayudar a resolver los problemas de esta condición humana que apareció repentinamente el giro antropocéntrico. Apareció, esencialmente, como el elemento heterodoxo que desviaba el discurso hacia una dirección secularista y no católica.
La respuesta a los problemas de la humanidad solo podía venir de Cristo. Cierto. ¿Pero cómo? ¿Mediante el arrepentimiento y la conversión? No. Solo de Cristo, porque solo la Palabra de Cristo, a través de la Iglesia, permitió al hombre encontrar la fuerza para responder a su altísima vocación. He aquí el pasaje, para mí uno de los textos clave para comprender el verdadero espíritu del Vaticano II: «He aquí: la Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, da siempre al hombre, por su Espíritu, luz y fuerza para responder a su altísima vocación [ ut ille summae suae vocationi respondere possit ]; y no hay otro nombre dado en la tierra a los hombres por el cual puedan salvarse» (GS 10.3). La referencia final al famoso texto de Hechos 4:12 no me parece que desvirtúe la naturaleza antropocéntrica de esta «vocación», una naturaleza que, como hemos visto, se hará más evidente en los artículos posteriores del GS (véanse más arriba , capítulos XI a XIV). El artículo concluye declarando que Cristo es la clave y el centro de toda la historia humana, quien es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación (según el famoso pasaje de Colosenses 1:15, recordado repetidamente por el Concilio); una imagen, sin embargo, cuya consustancialidad con el Padre, su naturaleza divina, nunca se recuerda. Partiendo de esta centralidad de Cristo en la historia, el Concilio quiere dirigirse a todos para iluminar el misterio del hombre y colaborar en la búsqueda de una solución a los principales problemas de nuestro tiempo (GS 10.3).
La Iglesia, por lo tanto, ya no tiene la misión de conversión, sino la nueva de "cooperar" para resolver "los problemas de nuestro tiempo" junto con el resto de la humanidad, de tal manera que ayude a la humanidad a cumplir su "altísima vocación". Ciertamente, si Nuestro Señor hubiera propuesto tal mensaje a los Apóstoles, supongo que habrían regresado sin demora a sus hogares y a sus vidas anteriores. Cooperando entonces para ayudar a la humanidad a responder a su "altísima vocación". No repetiré lo que ya he dicho sobre este tema en capítulos anteriores de esta obra. Volveré solo al concepto de "vocación". Vocación , pero ¿cuál? Dado que esta es la constitución de un Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica, ¿no debería esta idea de vocación estar siempre vinculada a la "vocación" de los pecadores mencionada en el Evangelio de Marcos 2:17? Narrando el llamado de Leví el publicano (San Mateo) por Nuestro Señor, San Marcos, quien recogió, como sabemos por la Tradición más antigua, las memorias de San Pedro, relata la respuesta que Jesús dio a los fariseos, quienes se escandalizaron junto con sus discípulos porque había ido con ellos a un almuerzo dado en su honor por el susodicho Leví, en el que estaban presentes varios de sus colegas, considerados por la pureza legal de los fariseos como contaminados y pecadores debido a sus contactos con los romanos: "—dijeron a sus discípulos: “¿Por qué come y bebe con publicanos y pecadores?”. Jesús, habiéndolo escuchado, les dijo: “Los que están bien no tienen necesidad de médico, sino los que están enfermos: no he venido a llamar a justos, sino a pecadores [ non enim veni vocare iustos sed peccatores ]".
Esta es, pues, «la vocación», la verdadera vocación cristiana, que nos llama, ante todo, a la humildad, al arrepentimiento, a la conversión de nuestro corazón a Dios, a la transformación efectiva de nuestras vidas, moldeándolas con el amor al prójimo por amor a Dios. La «altísima vocación» mencionada en GS 10.6 me recuerda, en cambio, a «Die Bestimmung des Menschen» de Fichte, de 1800, el más ilustrado de los filósofos idealistas, el más susceptible al delirio revolucionario. Esta es la misión del hombre , que era también su vocación: derribar todas las barreras, elevándose en su propia autoconciencia hasta el punto de identificarse en el pensamiento con lo Absoluto, con la Divinidad misma. Y, de hecho, en el ya visto artículo 22 de GS, que concluye el capítulo dedicado a la «dignidad de la persona humana», ¿no estamos presenciando una verdadera divinización del hombre? Primero se afirma que Cristo «revela plenamente al hombre a sí mismo y manifiesta su altísima vocación», luego que la naturaleza humana (solo en esta ocasión «deformada» por el pecado original) fue elevada por la Encarnación «también en nosotros a una dignidad sublime», y finalmente que esto ocurrió porque «por la Encarnación, el Hijo de Dios se ha unido de alguna manera con todo hombre» (GS 22). Sin olvidar el pasaje del art. 24.4 del GS, que dice que el hombre es «la única criatura que Dios ha amado por sí misma».
Habiendo establecido la “vocación” del hombre como “vocación suprema” para realizar su dignidad y personalidad, este concepto –claramente ajeno a la doctrina de la ley natural siempre enseñada por la Iglesia– se aplica en la primera parte subsiguiente del documento: en la primera sección, que trata precisamente de “La Iglesia y la vocación del hombre”, artículos 11-45. Esta sección se divide en cuatro capítulos, que tratan respectivamente de: “la dignidad de la persona humana” (12-22); “la comunidad de los hombres” (23-32); “la actividad humana en el universo” (33-39); “la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo” (40-45). Estos cuatro capítulos también proceden en círculos concéntricos. Pasamos del hombre considerado individualmente, como persona, al hombre en comunidad, a la actividad humana en el mundo e incluso en el universo, por tanto enmarcada en una perspectiva cósmica [sic]; a la tarea específica de la Iglesia en este escenario casi fáustico, de “vocación” y “actividad” individual y colectiva de la humanidad, que debe concluir en la visión milenarista de GS 39, dedicada a “una nueva tierra y un nuevo cielo”.
En este punto, tras haber propuesto la visión utópica final, ¿no debería haber terminado la Constitución General? ¿Acaso no estaba completa la visión? Pero no. Como señala el arzobispo Gherardini, la constitución también pretendía abordar todos los problemas del hombre contemporáneo y ofrecer una guía precisa para resolverlos. ¿Sería excesivo calificarla de documento megalómano? ¿Existe el riesgo de cometer un pecado? De hecho, bajo el aparentemente modesto título de "Algunos problemas más urgentes", comienza la segunda parte del documento, poniendo en práctica los conceptos generales, el "perfil doctrinal" propuesto en la primera, y siempre bajo la forma de un enfoque pastoral, un discurso abierto y comprensivo, con un enfoque sociológico-narrativo, y minimalista en sus referencias a las verdades de la fe. Esta segunda parte se divide en cinco capítulos, que a su vez se dividen en subsecciones, para un total de siete. No aburriré al lector con una descripción detallada de esta estructura paquidérmica. Simplemente recordaré que trata sobre el matrimonio y la familia (capítulo I); de la "promoción del progreso cultural" (II), donde se propone como modelo una "cultura integral" de tipo neoilustrado, humanista y no cristiano; de la "vida económico-social", donde también se trata de "inversiones, dinero y latifundios" (III); de la "vida de la comunidad política" (IV), donde no se propone en absoluto el ideal del Estado cristiano, sino que se aboga por la "justa separación" entre el Estado y la Iglesia; de la "promoción de la paz y de la comunidad de los pueblos" (V), donde se sientan las bases del "pacifismo" típico de la Iglesia surgida del Concilio, funcional no a la conversión, sino al diálogo ecuménico.
Esta segunda parte, por lo tanto, representa la «práctica» con respecto a la «teoría». Que la teoría concluya en dicha práctica resulta evidente de todo el contexto de la parte introductoria y, en particular, del íncipit de su primera parte, donde se afirma en el artículo 11 que «el pueblo de Dios» debe captar «los verdaderos signos de la presencia del plan de Dios» en el mundo, en la historia, «las intenciones de Dios para la vocación integral del hombre, orientando así el espíritu hacia soluciones plenamente humanas» (GS 11.1). «Humano», no «cristiano». En consecuencia, «el Concilio propone, ante todo, emitir un juicio sobre los valores más estimados hoy en día y rastrearlos hasta su fuente divina. Estos valores, de hecho, en la medida en que proceden del ingenio humano que Dios ha dado al hombre, son en sí mismos excelentes, pero como resultado de la corrupción del corazón humano, a menudo se desvían del orden requerido y, por lo tanto, necesitan ser purificados» (GS 11.2).
En este texto, que en mi opinión es otro texto clave del Concilio, se declara abiertamente que el propósito del Concilio es "purificar" los valores en los que cree el hombre del siglo y "conducirlos de vuelta a su fuente divina". Pero ¿acaso los valores mundanos profesados por el siglo tienen todos una "fuente divina"? ¿Qué concepto tiene el siglo del matrimonio? Lo sabemos: sensual y egoísta, con la procreación relegada a un segundo plano, como un mero extra opcional . Entonces, al reconducir la concepción secular predominante del matrimonio a su "fuente divina", ¿no debería el Concilio haber reafirmado la enseñanza tradicional de la Iglesia, por ejemplo, la de los Casti connubii de Pío XI ? En cambio, en el art. 48 del GS, que trata de la "santidad del matrimonio y de la familia", ¿qué encontramos? Encontramos, como se ha señalado varias veces (véase más arriba , Cahier de doléances 20), una concesión perniciosa al espíritu del siglo. De hecho, no se afirma claramente que la procreación y la educación de la prole sean el fin primordial del matrimonio , al que se subordina el enriquecimiento personal mutuo de los cónyuges, incluso en lo que respecta a la satisfacción de la concupiscencia carnal natural, como siempre ha enseñado la Iglesia; en cambio, está escrito que «la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y educación de la prole y encuentran en ellas su máxima expresión» (GS 48.2). La procreación es la «coronación» de la unión y del amor conyugal, ya no su fin primordial. El término no parece muy claro. ¿Por qué no se escribió, clara e inequívocamente, que la institución del matrimonio y el amor conyugal tienen su fin primordial en la procreación y educación de los hijos? La «coronación» de algo también puede parecer un apéndice, no necesariamente conectado con el fin para el que ese algo existe.
Y aquí concluyo mis breves observaciones, que fácilmente podría haber extendido a todo el GS, seguro de encontrar en prácticamente cada artículo la presencia de una "doctrina" que proviene del Espíritu del Siglo y no del Espíritu Santo. Es precisamente la presencia de tal "perfil doctrinal" la principal causa de la confusión que el arzobispo Gherardini destaca en sus implicaciones teológicas. Resulta de una mezcla repetida de elementos de la verdadera doctrina católica con concepciones profanas, con esos "valores" del Siglo que pretendían remontarse a su "fuente divina", una "fuente" nacida, en realidad, de las mentes fervientes de los sectarios de la Nouvelle Théologie. -
Fuente_________________________
[1] C, 29. [Para mayor claridad, debo señalar que mi libro también es un ensayo sobre la controversia católica, crítico con las tesis del profesor Pietro Cantoni en su reciente libro titulado: Reforma en Continuidad. Reflexiones sobre el Vaticano II y el Anticonciliarismo , SugarCo, Milán, 2011, donde el «anticonciliarismo» sería la actitud de quienes critican el Vaticano II, un Concilio que el profesor Cantoni consideraba intocable por estar dotado de una infalibilidad peculiar. Nota: Las palabras o frases entre corchetes son siempre mías, salvo indicación contraria].[2] C, 31.
[3] C, 30.
[4] D, 62.
[5] D, 62-3.
[6] D, 63.
[7] Ibíd.
[8] D, 64.
[9] Ibíd.
[10] Ibíd.
[11] D, 65.
[12] Ibíd.
[13] Ibíd.
[14] Esquema de la constitución dogmática De ordine morali, AD/II, 2,2, pp. 28-58.
[15] El juicio de Congar sobre el esquema De ordine morali me parece indicativo del pensamiento contradictorio e irracional de los «nuevos teólogos». Por un lado, como todos los demás esquemas, le parecía demasiado «escolástico», acotado [sic] a los documentos oficiales de los Papas, poco «ecuménico» ( Mon journal du Concile , cit., I, p. 57); por otro lado, lo elogió como un «texto vigoroso, que responde bien a los errores actuales», un texto que, sin embargo, habría reescrito de arriba a abajo (ibid., p. 63: «Mais il eût fallu tout refaire et composer autrement»). La «reelaboración» habría sido precisamente Gaudium et spes. Me pregunto: si el texto del esquema era «vigoroso» y «respondía bien a los errores actuales», ¿por qué era necesario reescribirlo? ¿No hubieran bastado unos cuantos retoques?
