Nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que procede de Dios (1 Cor 2, 12), el Espíritu de su Hijo, que Dios envió a nuestros corazones (Gal 4,6). Y por eso predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles, pero para los llamados, tanto judíos como griegos, es Cristo fuerza de Dios y sabiduría de Dios (1 Cor 1,23-24). De modo que si alguien os anuncia un evangelio distinto del que recibisteis, ¡sea anatema! (Gal 1,9).
Los distintos cánones jurídicos que ha aprobado la Iglesia a lo largo de la historia muestran a menudo una gran sabiduría, que maravilla al lector interesado. Es una sabiduría cimentada tanto en la fe como en la experiencia de siglos y milenios, en criterios a la vez teológicos, jurídicos y de un apabullante sentido común. Un ejemplo podría ser el concepto de odium plebis en lo relativo a los motivos de remoción de un párroco.
Antiguamente, era mucho más difícil que ahora retirar a un párroco de su parroquia. Un buen número de los párrocos, de hecho, tenían la parroquia “en propiedad”, lo que no significaba que fuera literalmente de su propiedad, sino que habían accedido por oposición al cargo de párroco de esa parroquia en particular. En esos casos, el obispo no podía cambiarles sin más de parroquia, como en la práctica sucede ahora, sino que tenía que poner en marcha un arduo proceso canónico de remoción. Como todo tiene sus pros y sus contras, con ello los obispos de entonces tenían menos libertad de acción, pero a cambio los sacerdotes ganaban en seguridad jurídica.
Sea como fuere, uno de los motivos de remoción existentes según el antiguo Código de 1917 era el de odium plebis, es decir, odio del pueblo: el hecho de que el rebaño que debía pastorear el párroco aborreciese al sacerdote en cuestión. Era un criterio practico, porque, si ese aborrecimiento fuera “tal que impidiese el ministerio parroquial útil y no se previese que fuera a cesar en breve” (c. 2147), la labor del párroco se haría imposible y no tendría sentido que continuase al frente de la parroquia.
No se trataba de un castigo al párroco, sino de una cuestión de sentido común. De hecho, se admitía como motivo el odio del pueblo “quamvis iniustum et non universale”, aunque fuera injusto y no afectase a todo el rebaño. Si, por la razón que fuese, una gran parte de los fieles no podían tragar al párroco, probablemente lo mejor fuera buscar a otro que desempeñara el cargo. A fin de cuentas, la ley suprema en la Iglesia es la salvación de las almas, como sigue señalando el nuevo Código de Derecho Canónico, precisamente en relación con la remoción de los párrocos (c. 1752).
En el Código actual ya no se usa el término odium plebis, que ha sido sustituido por la expresión algo más suave de aversio in parochum, “aversión contra el párroco”, junto con la “pérdida de la buena fama a los ojos de los feligreses honrados y prudentes” (can. 1741), pero la sustancia es la misma, incluida la posibilidad de que el motivo de remoción se dé “sin culpa grave del interesado” (can. 1740).
Llevo un tiempo pensando en todo esto en relación con el actual Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe. Por supuesto, los cánones citados no son directamente aplicables, ya que no se trata de un párroco y, además, los cargos de la curia Romana son de libre disposición del Papa, que puede nombrar y retirar a sus colaboradores a voluntad. Sin embargo, tiendo a pensar que, por analogía al menos, el criterio de odium plebis puede darnos algo de luz en este caso.
Escribo en un medio de comunicación católico y tengo que encargarme periódicamente de la moderación de los comentarios de los lectores, una labor bastante pesada, pero que proporciona una visión privilegiada de cómo está y cómo va cambiando la opinión pública en la Iglesia o, al menos, entre los católicos hispanohablantes. Pues bien, esos comentarios, unidos a lecturas y conversaciones con multitud de clérigos y laicos de diversos países, me indican que existe algo bastante parecido al odium plebis en relación con la figura del actual Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe.
En InfoCatólica hace bastante que sabemos que, si en una noticia aparece el cardenal Víctor Manuel Fernández, aunque sea porque ha dicho o hecho algo bueno y sensato, los comentarios serán en su gran mayoría fuertemente negativos y, en una buena proporción, insultantes y necesitados de moderación. Algo parecido sucede en las conversaciones privadas con seglares, sacerdotes e incluso obispos. Multitud de artículos en otros medios de comunicación lo corroboran (mencionemos, por ejemplo, al Catholic Herald, al Wanderer o a la Bussola Quotidiana). El hecho es que una buena proporción de los fieles y los clérigos simplemente no acepta nada que venga del cardenal.
Me estoy refiriendo, por supuesto, al auténtico pueblo de Dios, no a aquellos que se dicen católicos, pero se han apartado de la fe de la Iglesia y opinan lo mismo que el mundo. Estos últimos parecen encontrarse a gusto con el cardenal Fernández, creyendo al parecer que introducirá cosas como el divorcio, las relaciones del mismo sexo e inmoralidades similares en la Iglesia, pero su opinión es irrelevante, porque no son católicos más que de nombre. Entre los que tienen fe, en cambio, se observa que cuanto más serios, piadosos y formados son los fieles, más marcado resulta ese odium plebis.
Al margen de cualquier otra consideración, se trata de una situación lamentable, que perjudica significativamente al pueblo de Dios. Precisamente aquellos que son obedientes y a los que les importa lo que diga el Dicasterio para la Doctrina de la Fe desconfían de lo que pueda decir el Dicasterio y ya no se fían de que vaya a ser acorde con la fe de la Iglesia. Esto es la definición de una situación que impide “el ministerio útil” de un Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe.
Las razones para haber llegado a esta situación son muy numerosas. El cardenal, a fin de cuentas, fue protagonista de las páginas menos brillantes del pontificado anterior. Por ejemplo, es sabido que fue uno de los asesores que estaban detrás del texto de Amoris Laetitia que no solo negaba el dogma de fe de que Dios siempre da la gracia necesaria para no pecar, afirmaba asombrosamente que Dios a veces quiere que pequemos y negaba la doctrina moral básica de que el fin no justifica los medios y la existencia de actos intrínsecamente malos, sino que de hecho introducía el divorcio en la Iglesia. Asimismo, tiene en su haber un documento, Fiducia supplicans, que permitía lo que el mismo Dicasterio había prohibido dos años antes, tuvo que ser “aclarado” solo dos semanas después y fue rechazado públicamente por una gran cantidad de obispos por introducir la ambigüedad en un tema, las relaciones del mismo sexo, en que la Iglesia debe ser clarísima. No podemos olvidar que es responsable de que el Papa firmara un texto en el que se corregía a la misma Palabra de Dios, afirmando que “algunas consideraciones del Nuevo Testamento sobre las mujeres” y “otros textos de las Escrituras […] hoy no pueden ser repetidos materialmente”. Su último documento sobre los títulos marianos de Corredentora y Medianera de todas las gracias han recibido, merecidamente, fuertes críticas por su confusión y escaso nivel teológico y argumentativo, además de por silenciar las enseñanzas de papas y doctores anteriores en contra de su tesis personal. Como prefecto y como obispo ha manifestado en varias ocasiones opiniones claramente erróneas y ofensivas a oídos piadosos. Ya antes de ser obispo tenía fama de heterodoxia, que fue investigada por la antigua Congregación para la Doctrina de la Fe y obstaculizó su nombramiento como rector de la Universidad Católica Argentina, una dificultad que solo se salvó por el empeño personal del cardenal Bergoglio. Es, además, autor de textos (¡y libros enteros!) decididamente impropios para un alto prelado de la Iglesia, con una fuerte carga erótica. Todo esto es lo contrario de lo que conviene para un Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe.
Es decir, no faltan razones que expliquen esta situación. De todas formas, como hemos visto en el caso de los párrocos, no es necesario meterse en consideraciones de culpabilidad o inocencia del interesado, de que merezca o no merezca lo que sucede. Solo el hecho de la aversión entre el pueblo fiel basta para que convenga que el Papa considere la posibilidad de solucionar este problema, quizá retirando al cardenal de su cargo.
A fin de cuentas, ¿de qué sirve un Dicasterio para la Doctrina de la Fe del que los fieles católicos desconfían? En la Iglesia, si por la razón que sea se pierde la auctoritas, toda la potestas del mundo no hará posible desempeñar un cargo para “la salvación de las almas”, que es la ley suprema. Por desgracia, parece que don Víctor Manuel se ha granjeado el odium plebis, ha perdido “la buena fama a los ojos de los feligreses honrados y prudentes” y ya no tiene la auctoritas necesaria, algo que, lamentablemente y al margen de su responsabilidad personal, le incapacita para ejercer su misión.
Una entrevista a Don Pietro Leone, por el Hermano André Marie, M.I.C.M.
Me gustaría agradecer a New Catholic por publicar el análisis de Personalismo y Teología del Cuerpo. Mis agradecimientos van también al Hermano André Marie por su autorización, así como por brindar la ocasión de ofrecer a los lectores una síntesis más estructurada de los dos sistemas. Hago llegar mi bendición sacerdotal a todos los lectores, deseándoles todas las gracias y la felicidad en el Señor.
Don Pietro Leone
¿Qué está mal en el Personalismo y en la ‘Teología del Cuerpo’?
Una entrevista a Don Pietro Leone, por el Hermano André Marie, M.I.C.M.
Hermano André Marie
Catholicism.Org
13 de mayo del 2020
Fue un gran agrado entrevistar al estimado sacerdote y teólogo Don Pietro Leone sobre el Personalismo y la “Teología del Cuerpo” (TDC). La entrevista se desarrolló vía e-mail y fue gentilmente facilitada por la editorial en inglés Loreto Publications.
Me interesé en entrevistar a Don Pietro leyendo su sensacional libro, The Family under Attack[La Familia Atacada], que él menciona en la entrevista.
Que tanto el Personalismo del Papa Juan Pablo II, como su TDC están completamente abiertos a la crítica y a la impugnación como construcciones filosóficas y teológicas no infalibles, es algo que está fuera de toda discusión. Sin embargo, el hecho es que algunos pueden escandalizarse por tales críticas que, como señala Don Pietro, se formulan “únicamente a la luz de la Fe y de la Razón: a la luz de la Verdad, sobrenatural y natural”. La teología personal y hasta el “auténtico Magisterio” están, sin duda, sujetos a esa crítica, en tanto la crítica se realice según la Tradición y la analogía de la Fe, estas obras per se no infalibles están tan abiertas a la crítica como el pensamiento de cualquier otro teólogo o filósofo. Aquellos que se sientan confundidos, están invitados a leer Amoris Lætitia y el ‘Magisterio Auténtico’. *
Aparte de su libro, al que ya me he referido, mi Reverendo interlocutor menciona también en sus réplicas un ensayo en cinco partes, publicado por Rorate Cæli. Ver más abajo, los links a las siguientes partes:
¿Qué está mal en el Personalismo y en la ‘Teología del Cuerpo’?
Una entrevista a Don Pietro Leone, por el Hermano André Marie, M.I.C.M.
En su libro, usted escribe con pesar del “personalismo”. Al parecer hay numerosos personalismos– como en sistemas diferentes, pero relacionados- en la filosofía moderna. ¿Cómo definiría al personalismo que usted critica? ¿Cuáles son sus características más destacadas?
El término ‘personalismo’ es usado en las teorías éticas que acuerdan preeminencia a la persona en un cierto campo. Podemos distinguir dos tipos principales de personalismo: uno político y uno personal. El primero es la teoría de que el bien personal adquiere prioridad sobre el bien común; el otro es una teoría que podemos expresar con las palabras del Papa Juan Pablo II en su libro ‘Amor y Responsabilidad’ como la teoría de que un ser humano es ‘una persona y no una cosa’, un bien que sólo con amor puede ser adecuadamente tratado.
Este segundo tipo de personalismo, que es el que estaremos considerando, ha sido sostenido por diferentes filósofos modernos tales como Max Scheler, Emmanuel Mounier, Dietrich von Hildebrand y, por supuesto, por el Papa Juan Pablo II. Podemos aproximarnos al personalismo del entonces Papa, por vía de Max Scheler, por quien estuvo muy influido.
El Personalismo de Max Scheler
Además de las tesis éticas previamente mencionadas, hay otras cuatro características centrales del personalismo de Scheler que será bueno señalar:
El amor es el principio formal del personalismo, que determina a éste como un sistema ético. En síntesis, se trata de una ética del amor.
El amor en cuestión es amor como experiencia: en efecto, es el amor de los sentidos. Esto significa que su ética es fenomenológica: concierne a la experiencia, cómo son experimentadas las cosas, cómo aparecen.
El amor, según él, también desempeña un rol epistemológico, revelando la esencia y el ‘valor’ de una persona.
Finalmente, el amor desempeña un rol adicional, el metafísico, determinando a la persona en cuanto tal.
En síntesis, podemos entender su personalismo en los términos más generales como una ética del amor; es decir, del amor de los sentidos, que tiene, a la vez, un aspecto epistemológico, al revelar el valor de la persona, así como un aspecto activo, al determinar el yo.
Procedemos a criticar estas cuatro características de su personalismo, una a una.
El amor es el principio formal de su filosofía y, en cuanto tal, es su punto de partida: la filosofía de Scheler procede del sujeto, es decir, de la experiencia del amor, que supuestamente revela verdades acerca de las personas. Aquí, el personalismo traiciona su descendencia del padre de la moderna filosofía subjetivista, o sea, Descartes. La filosofía de este último también procede del sujeto, para ser precisos, del sujeto en su acto de pensar, del cogito: ‘Pienso, luego soy’.
El problema con el subjetivismo es que ignora o menosprecia la realidad objetiva, que es el ‘Ser’, como se le conoce técnicamente. La filosofía del Ser, en contraste, procede, pues es su punto de partida, del Ser.
El amor de los sentidos
Al identificar al amor con el amor experiencial, ignora el otro tipo principal de amor que, esencialmente, no es experiencial en absoluto; es decir, el amor como virtud (por ejemplo, el amor de la voluntad que se orienta al Bien objetivo). Y, sin embargo, es esta última forma de amor, con la cual toda seria ética del amor se preocupa: es esta forma de amor la que, cuando es elevada por la gracia para hacerse el amor sobrenatural de la Caridad, es el amor que Dios nos ordena y que es el único que será juzgado en el último día.
El amor en su aspecto epistemológico
Toma el amor de los sentidos como un principio epistemológico; en otras palabras, como una guía para conocer a la persona. Y, sin embargo, tal amor no es una guía apropiada para el conocimiento, pues:
El amor experiencial es difuso, en el sentido de que no revela con claridad su objeto– ese ‘valor’ de que nos habla Scheler. De hecho, no revela su naturaleza, ni su fuente: ¿la fuente de este valor o bondad que yo veo en la otra persona, reside en ella o, de hecho, sólo en mí mismo y en que sólo estoy ‘proyectando’ en ella, algo mío?
La facultad humana de conocer no es el amor de los sentidos, ni el de la voluntad, sino más bien el intelecto. Proclamar que el amor revela la naturaleza de una persona es, de hecho, dar al amor prioridad sobre el conocimiento. Pero lo contrario es, de hecho, cierto: debo conocer algo o a alguien, antes de amarle.
El amor, en su aspecto activo
Sostiene que la persona se determina a sí misma, como una persona, mediante el amor. Percibe a la persona, no como una sustancia, sino como un principio activo; no como un ser, sino como devenir. Pero esta teoría es contraria a la realidad, al prescindir de la sustancia y del Ser.
*
El primer problema que criticamos en el personalismo de Scheler fue su subjetivismo. En la práctica, el subjetivismo es un problema esencial, sobreponiéndose a todos los demás. Los otros tres que hemos criticado son todos subjetivistas en sus fundamentos: es subjetivista preferir al amor como una experiencia al amor orientado al Bien objetivo, dar al amor prioridad por sobre el conocimiento, prescindir de la sustancia y del ser.
La Filosofía del Ser, en cambio, procede de la realidad objetiva, presenta una visión coherente y precisa de lo que es esa realidad y en este nuestro presente campo de interés, de lo que es la persona, su valor y lo que es el amor.
El Personalismo del Papa Juan Pablo II
El Papa está preocupado por dar al personalismo un fundamento en la fe y en Santo Tomás. A diferencia de Scheler, el Papa distingue entre el amor de los sentidos del ‘verdadero amor’ que somete nuestros sentidos al verdadero bien o valor de la otra persona percibido como un don de sí mismo. Se refiere aquí, por supuesto, al amor de la voluntad, la expresión definitiva que encuentra en el amor de Cristo, Quien se dio a Sí mismo, por nosotros, en la Cruz y nos anima a imitar este amor en el amor a nuestros hermanos. Además, acepta la definición tomista de persona como la ‘sustancia individual de naturaleza racional’.
Y, sin embargo, es innegable que el amor experiencial desempeña un rol importante en el personalismo del Papa, más notablemente en toda su visión del amor y unión marital. Sin duda, en el amor experiencial explícitamente se distancia del tomismo, declarando que Santo Tomás no habla de las ‘experiencias vividas por la persona’.
También debería decirse que el Papa típicamente no define en absoluto el amor en su larguísima encíclica Familiaris consortio, que se ocupa principalmente del amor. Sólo lo describe y eso, en términos de auto donación o, para ser más preciso, como la ‘auto donación total”. Cuando, en consecuencia, él habla de ‘amor’ en general y en el contexto del matrimonio en particular, es lógico concluir que típicamente entiende el amor en su sentido normal, vale decir, como amor experiencial, amor de los sentidos. No obstante, en cualquier caso, él entiende el amor, o sea, como lo entenderá el lector promedio, de manera que, en efecto, su doctrina del amor se remonta finalmente a una doctrina del amor experiencial.
Si el Papa no integra bien las doctrinas personalista y tomista en materia de amor, tampoco integra bien sus doctrinas sobre la persona. Frecuentemente habla del rol creativo del amor por la persona (tanto por uno mismo como por el otro), pero no explica qué quiere decir con este rol creativo: ¿es moral o metafísico? ¿Quiere decir, en otras palabras, que amando me hago persona, en el sentido moral, como una buena persona? ¿O quiere decir que, amando, me hago una persona, en el sentido metafísico, como una persona tout court [a secas]? No se nos da ninguna explicación.
Por consiguiente, se asume que entiende el concepto en su significado más obvio: el último, el sentido personalista, que ya hemos examinado previamente. Lo mismo es cierto para otros conceptos importantes para él, tales como el valor y la libertad. Éstos no están definidos y, por lo tanto, se asume que los entiende en su sentido más obvio: ‘valor’, entendido como el valor que atribuyo a las cosas; la ‘libertad’, como la libertad de hacer lo que quiero. Un sentido personalista, subjetivista, en ambos casos.
Vemos, en conclusión, que el Papa Juan Pablo II, aunque propenso a dar una base metafísica católica a su personalismo, en la práctica no lo consigue. La causa probablemente se encuentre en su visión personalista subyacente de la realidad.
En el análisis final, entonces, su personalismo difiere del de Scheler, como lo hemos delineado ya: aparte del postulado básico del personalismo (que un ser humano es una persona que debe ser tratada con amor y no una cosa); típicamente, el Papa a) toma al amor como un punto de partida filosófico; b) entiende el amor (al menos el marital) como un amor de los sentidos; c) sostiene que el amor revela el valor de una persona y d) sostiene que el amor hace de una persona, una persona. En efecto, discrepa de Scheler esencialmente al sostener esta cuádruple posición, no explícita, sino implícitamente.
En la medida en que comparte el personalismo de Scheler, también cae víctima del error esencial de ese sistema que es el subjetivismo. Este fue, sin duda, el error por el cual fue criticado por el maestro de su tesis doctoral, en Roma, probablemente el mayor teólogo tomista del siglo XX, el Padre Reginald Garrigou-Lagrange, OP.
¿Tiene el personalismo algún primer principio? Si es así, ¿cuál es?
Consideraría como primer principio el ético mencionado más arriba: que el ser humano es una persona y no una cosa que debe ser tratado con amor.
¿Hay algo que el personalismo haga bien?
Claramente este primer principio es correcto, aunque es importante especificar de qué forma de amor estamos hablando. De hecho, la forma de amor relevante en este asunto es el último que mencioné antes, literalmente la virtud del amor, el amor de la voluntad: buscar el bien del otro, tener una actitud de buena voluntad hacia toda la especie humana.
¿Cómo contrastaría el personalismo con la antropología aristotélico-escolástica de Santo Tomás?
La antropología aristotélico-escolástica es parte de la Filosofía del Ser y, en tanto tal, es de carácter objetivo. Percibe al hombre a la luz de su naturaleza, que es la naturaleza humana y de su fin último; del mismo modo, percibe su amor a la luz de esa misma naturaleza humana y a la luz del fin último del amor en cuestión. Por tanto, contrastaría esta antropología con la personalista diciendo que la anterior es objetiva y ésta, subjetiva.
¿También el personalismo tiene un contraste con la primitiva antropología platónico-patrística de los Padres? ¿y cómo?
A primera vista, el personalismo tiene más en común con esta temprana tradición que con la aristotélico-tomista, puesto que tanto para Platón como para San Agustín (el Padre de la Iglesia más influido por Platón), el amor y el corazón asumen una posición de gran prominencia. Recordamos la doctrina platónica del eros y la famosa frase de San Agustín: ‘Ama y haz lo que quieras’, Dilige et quod vis fac.
No obstante, cualquier similitud que pudiese haber entre el personalismo y su tradición están menos marcados que sus respectivas divergencias. Para Platón, así como para San Agustín, el amor está arraigado en la realidad objetiva. Para Platón, el amor (eros) es de dos tipos: el amor de los sentidos (el amor experiencial) y el amor a la Verdad. Su descripción, en el Simposio, del ascenso del alma hacia Dios, traza la transformación del amor inferior en el amor superior. En términos más generales, no está principalmente interesado en el sentir, sino en el querer (que es la razón por la cual el ascenso es también percibido como un proceso ascético) y en la Verdad (razón por la que llama el ascenso, una ‘dialéctica’). Para San Agustín, el corazón tiene su propia ley y lleva grabado, indeleblemente, sobre sí, las ‘Leyes del Bien’.
También vemos que tanto Platón como San Agustín se interesan, por sobre todo, en la transformación del amor terrenal en el amor a Dios: en el desapego de todo lo que es bueno y hermoso de este mundo, sean personas o cosas, para adherirse a la esencia inmutable y eterna de toda la bondad y belleza que es Dios. Con Platón, esta visión está relacionada con su primer principio metafísico de las ‘Ideas’, con San Agustín se relaciona con su profunda fe y santidad.
Por supuesto, el Papa Juan Pablo II, como católico, Papa y hombre de Dios, comparte esta visión, pero estamos hablando aquí de él como un personalista y el personalismo está preocupado, en primera instancia, de la ética interpersonal.
El Papa Juan Pablo II y otros filósofos personalistas se vieron profundamente afectados por los totalitarismos rivales del siglo XX, principalmente el nacismo y el comunismo soviético. ¿Piensa usted que su filosofía personalista fue, de alguna manera, una sobrerreacción a la naturaleza brutalmente despersonalizadora de estas ideologías ateas y estatistas?
Esto es correcto con toda seguridad. El comunismo marxista, por supuesto, no ve al ser humano como persona, sino como un ‘individuo’ carente de valor en sí y los regímenes totalitarios en general ven al hombre como un objeto. El personalista Dietrich von Hildebrand estaba entre los más conspicuos opositores a Hitler y el Papa Juan Pablo II sufrió bajo el comunismo soviético. El trasfondo totalitario del siglo pasado era y es una invitación para que todos meditemos seriamente sobre el amor y la dignidad humana, como sin duda lo es el totalitarismo que estamos presenciando en la China de hoy y en la Unión Europea, conducida por los masones, con su visión del hombre como un objeto y su promoción de la impureza y la carnicería de los nonatos a escala masiva.
Sin embargo, no es necesario elaborar ninguna nueva teoría filosófica para entender tales cosas. La fe, junto con la teología, la patrística y la filosofía perenne, nos proporcionan la más profunda comprensión que hay del hombre, su dignidad y su amor.
Respecto de la llamada Teología del Cuerpo (TDC), ¿fluye lógicamente del personalismo y cómo fluye?
Podríamos notar, en primer lugar, dónde se encuentran los escritos del Papa sobre el personalismo y la TDC. El primero puede ser encontrado particularmente en sus publicaciones previas a su elección al papado (por ejemplo, en ‘La Persona en Acción’ y en ‘Persona y Responsabilidad’) y esta última en sus discursos del Ángelus, de 1979 a 1984, aunque ambas doctrinas caracterizan generalmente su Magisterio auténtico, así como en el Nuevo Catecismo.
Teología del Cuerpo es el nombre dado al sistema de ética sexual del Papa. Su ética sexual debe ser vista como parte de su ética marital que, a su vez, es parte de su ética personal, que es el ‘personalismo’. Vemos entonces que la Teología del Cuerpo y la ética marital, en la que está situada, son sistemas personalistas de pensamiento.
Como los sistemas personalistas de pensamiento, la ética sexual y marital del papa tienen al amor como su principio formal. En otras palabras, el amor sexual es lo que determina su ética sexual y el amor marital es lo que determina su ética marital. En Familiaris Consortio (Nº 11), describe estas dos formas de amor, respectivamente, (junto con su relación de una con la otra) como: ‘una auto donación corporal completa, la señal y fruto de una auto donación personal completa’.
¿Qué características de la TDC están más en contraste con la tradición católica, filosófica y teológica?
Permítame presentar diez de esas características. Para más características y detalles, refiero al lector a mi libro ‘Family under Attack’ [La Familia Atacada] y el ensayo posterior ‘The Church and Asmodeus’ [La Iglesia y Asmodeo], en el sitio ‘Rorate Caeli’.
La primera característica de la TDC (y del sistema marital al que pertenece), que contrasta con la Tradición Católica que hace del amor su principio formal: enseña que el amor determina la ética.
La Tradición supone, por el contrario, que es la ética la que determina el amor. La realidad objetiva de la naturaleza y la sexualidad humanas, con sus finalidades como están expresadas en la Ley Natural determinan la forma cómo el hombre debería amar. Esto se expresa en términos escolásticos, diciendo que el conocimiento es lógicamente previo al amor: el conocimiento de la realidad objetiva, de la Verdad, nos indica qué amar y cómo amarlo.
Un segundo rasgo de la TDC (y su ética marital) que contrasta con la Tradición es que trata característicamente al amor de los cónyuges en solitario, con exclusión del amor que existe entre padres e hijos.
Otro problema es el del (los) fin(es) del matrimonio. Dado que la ética sexual y marital del Papa son una ética del amor, el amor entre los cónyuges se convierte en la única finalidad del matrimonio y la sexualidad.
Sin embargo, esto excluye la finalidad para la cual el matrimonio y la sexualidad han sido orientados por el Creador, léase la procreación. En términos escolásticos, el finis operandi (la meta del que trabaja) desaloja o al menos oscurece la finis operis (el propósito de la obra). Para ser consecuente, el Papa describió el acto conyugal como esencialmente un acto del amor, ‘con la posibilidad… de la procreación’ (Persona y Comunidad, capítulo 19).
De esta forma, la TDC entra en conflicto con la doctrina de la Iglesia respecto del orden de los fines del matrimonio. Esta enseñanza sostiene que el fin primero del matrimonio es la procreación (y educación) de los hijos y que el segundo es el amor entre los cónyuges.
El Papa Pío XII definió la doctrina tradicional y condenó explícitamente la inversión de los fines del matrimonio, tanto en De Finibus Matrimonii, de 1944, como en el ‘Discurso a las Matronas’, de 1951. En la primera, rechaza la teoría de que ‘el mutuo amor y la unión de los esposos deberían ser desarrollados y perfeccionados por la auto entrega corporal y espiritual’, en el segundo, agrega que ‘tales ideas y actitudes contradicen clara, profunda y seriamente el pensamiento cristiano’.
La visión condenada por el Papa Pío XII, así como tantas posturas heterodoxas, posteriormente fueron contrabandeadas en el Magisterio, de modo oblicuo, mediante el Concilio Vaticano II. Después entró en el Código de Derecho Canónico, en el Nuevo Catecismo y en varias encíclicas, encontrando su forma más burda, a la fecha, en Amoris Lætitia. Esta visión ha sido promovida y popularizada ampliamente por la TDC.
Si el amor entre los esposos es considerado el único fin del matrimonio y de la sexualidad y se ignora el fin procreativo, entonces ambos cónyuges deben ser puestos al mismo nivel, en pie de igualdad, en el matrimonio. Vemos que el Papa mantiene esta posición, por ejemplo, en Familiaris Consortio. Esto contradice la perenne doctrina de la Iglesia, de que el marido es la cabeza de su mujer y de la familia.
Otra característica de la TDC (y del sistema marital al que pertenece), que se opone a la tradición católica es el tipo de amor que es; es decir, el amor personalista de la ‘auto donación total’.
La Tradición católica no ve el amor marital y sexual de ese modo. Por el contrario, ve al amor marital como un amor de la voluntad, más particularmente como un amor de amistad y de compañía, que implica la mutua asistencia al punto del sacrificio personal que característica pero no esencialmente abarca el amor sexual. La Tradición católica ve este último amor como un amor de los sentidos, desordenado por el Pecado Original, que, en consecuencia, debe ser moderado por, y en cuanto sea posible, el amor de la voluntad. Ambas formas de amor deben ser elevadas por los cristianos, con la ayuda de la gracia, al amor sobrenatural de la caridad.
Hay dos razones por las que la tradición no puede considerar el amor marital o sexual como una total auto entrega, en el sentido propio del término. La primera es metafísica y reside en la incomunicabilidad de la persona humana: es imposible que la persona humana se dé a sí misma a otra; la segunda razón es moral y reside en el Mandamiento de amar a Dios en un sentido total, o sea, con todo el corazón, con toda el alma, etc., pero al prójimo sólo en un grado menor, vale decir, como a uno mismo.
Alguien podría, por supuesto, replicar (al menos en el caso del amor marital, en general) que los esposos deberían amarse entre sí con un amor totalmente sacrificado, según la sentencia de Nuestro Señor: ‘Amaos unos a otros, como Yo os he amado’, y que esto, por cierto, está en concordancia tanto con la Tradición, como con la teología del Papa. No obstante, no se puede decir que un amor tan completamente sacrificado encuentre su expresión en un acto radicalmente sensual como lo es el acto de la unión conyugal. La clase de acto que es ‘señal y fruto’ de un amor completamente sacrificado, de una vida de auto entrega total, debe ser algo del orden del martirio.
Hay otra razón por la cual la Tradición no puede considerar al amor sexual, en particular, como una total entrega de sí y esa es que el amor sexual implica no sólo dar, sino también tomar: tomar la posesión del otro y el recibir el placer- sin el cual el acto del amor sería indudablemente imposible.
El amor de la auto entrega total es inadecuado como principio formal de la ética sexual y marital, porque es muy amplio en su campo, permitiendo, por ejemplo, la anticoncepción, así como las relaciones entre parejas no casadas o del mismo sexo. El Papa entiende la totalidad del amor como excluyendo la anticoncepción, pero claramente no puede excluir todos los demás pecados de impureza, tales como la cohabitación extramarital. Para demostrar que todos los actos contrarios al Sexto Mandamiento están errados es necesario acudir a doctrinas tales como la de la finalidad procreativa del matrimonio, la del vínculo matrimonial y la del sacramento.
Una consecuencia particular de considerar el amor marital y sexual como una ‘total auto entrega’ es divinizarlos, en el sentido de elevarlos al nivel del amor del hombre por Dios. Porque el amor de ‘auto entrega total’ es el amor que Nuestro Señor nos manda practicar para con Él, como lo acabamos de recordar e indudablemente es posible tener sólo para con Él. Luego, aquí el Papa, lisa y llanamente amalgama dos tipos de amor que, según la Tradición, son completamente diferentes: el amor de los sentidos y el amor divino (aquí, en el sentido del amor del hombre hacia Dios).
Un efecto de idealizar el amor marital y sexual de esta forma es que ya no pueden ser vistos coherentemente como imperfectos en ningún sentido. Esto puede explicar el por qué el Papa desprecia la concupiscencia inherente al amor sexual, el desorden heredado del Pecado Original, a veces hablando de la ‘Inocencia Original’, como un estado al cual es posible retornar.
Su idealización del amor sexual y marital también explica cómo el Papa (en Familiaris Consortio y en el Nuevo Catecismo, por ejemplo) es capaz de poner los estados de casado y de celibato en el mismo nivel, en oposición con la Tradición de la Iglesia (ver Concilio de Trento, sesión 24, canon 10). Porque la Iglesia siempre enseñó que el estado del celibato es el único estado que permite, tanto al varón como a la mujer, amar con una entrega total de sí mismo, pero si el matrimonio ofreciese la misma entrega amorosa total, entonces las dos formas de vida pasarían a ser equivalentes (al menos en este sentido).
Hay otras dos formas en las cuales el Papa diviniza el amor de los esposos y que está en presentar el amor sexual como una expresión (o sea, es una imagen) del amor de Dios por el hombre (que es el Cristo por Su Iglesia) y como una expresión (imagen) del amor de Dios por Sí Mismo, al interior de la Santísima Trinidad.
Este tipo de acto humano puramente natural es, sin embargo, muy diferente del amor sobrenatural de Dios por el hombre, así como de Su amor por Sí Mismo, que se dice ser una expresión (o imagen) de tal acto. Además, debería decirse que la divinización de tales actos es completamente ajena al pensamiento católico. La generación física, aunque en el nivel puramente natural promueve el mayor bien humano, es decir, la conservación de la especie humana, en el nivel sobrenatural pasa por la muerte, tanto física como espiritual (si la descendencia no renace con el bautismo y no termina su vida en estado de gracia). Por esta causa, San Gregorio de Nisa describe la Virginidad Consagrada como un triunfo sobre la muerte. La divinización de tales actos indudablemente pertenece, no a la Iglesia Católica, sino, por el contrario, a la tradición gnóstica, manifiesta de modo particular en la tradición y el simbolismo masónicos. El fundamento para su divinización no es nada más profundo o edificante que la visión masónica de que el hombre es divino, lo que implica que el acto del hombre, en su vida, también debe ser divino.
Concluyamos estos comentarios sobre la TDC con una palabra acerca de su naturalismo y subjetivismo inherentes, en el cual sus errores fundamentales, teológicos y filosóficos, descansan respectivamente:
Naturalismo:
Al identificar el amor de total auto entrega, un amor del orden natural, como el principio formal de la ética marital y sexual, el papa efectivamente excluye el orden sobrenatural y los dones de la fe.
En su presentación de la TDC, como TDC, el Papa ignora gran parte de la doctrina marital de la Iglesia, tanto filosófica como teológica, como ya vimos, en los siguientes casos: la naturaleza del amor entre los esposos, el hecho de que abarca no solamente el amor entre los cónyuges, sino también su amor por los hijos; el hecho de que está llamado convertirse en el amor sobrenatural de la caridad; el vínculo espiritual del matrimonio; el sacramento del matrimonio; los fines del éste, en su orden tradicional, que son la procreación, la mutua asistencia y el remedio de la concupiscencia y su fuente en el Pecado Original; el rol del varón como cabeza de la esposa y de la familia.
Otra importante doctrina de la Iglesia, estrechamente relacionada a la ética marital y sexual, que es ignorada, es la de la dignidad sobrenatural del hombre derivada de su ejercicio de la caridad. Vemos al Papa insistiendo, por contraste, en la dignidad puramente natural del hombre, tanto aquí como de manera más general, en el Nuevo Catecismo.
El naturalismo es, además, evidente no solo en el desprecio del orden sobrenatural, sino también en el intento de naturalizar las doctrinas sobrenaturales, notabilísimamente la de la Santísima Trinidad. Es en el naturalismo, entonces, que situamos el error teológico fundamental de la TDC.
De hecho, podríamos preguntarnos si esta atribución de las verdades de la teología trinitaria a la ética interhumana (respecto de la auto entrega total de las Personas Divinas y su constitución de su Personalidad)- no fueron el punto de partida para el personalismo del Papa en cuanto tal. La total auto donación y su constitución de personalidad son, indudablemente, dos de los axiomas de su personalismo, como lo hemos señalado en nuestra respuesta a la primera pregunta de más arriba. Estos dos elementos se hicieron particularmente evidentes en la TDC.
Subjetivismo
El sistema ético marital y sexual del Papa, siendo personalista, procede del sujeto; el amor es su principio formal: el amor al bien en lugar del conocimiento de lo verdadero; de este modo, se aparta de la realidad objetiva, es decir, en concreto, de la tradición filosófica y teológica: de las doctrinas enumeradas en la sección precedente. Absorbe en sí misma la doctrina de la Santísima Trinidad, en un sentido naturalizante, revirtiendo, en consecuencia, los roles de sirvienta y de ama, propios de la filosofía y de la teología, respectivamente. Es esencialmente, un amor entre los esposos, más que un amor dirigido principalmente a los hijos; se caracteriza por la experiencia, también por la aprehensión del valor del otro y por la libertad los que, en ausencia de una definición, son entendidos en un sentido subjetivo. La TDC en particular, como una ética del amor sexual, se caracteriza por el placer; este amor ha sido divinizado. Todos los elementos enumerados en este párrafo son marcas propias del subjetivismo de la TDC, las cuales describiríamos como su error filosófico fundamental.
Mirando a la TDC en su contexto histórico, podríamos decir que apunta a trasponer elementos del amor del Mundo en un contexto católico para purificarlo; no obstante, el amor sigue siendo excesivamente mundano y de autoestima: algo que es esencialmente para los cónyuges un fin en sí mismo. Una actitud similar se ve en Humanæ Vitæ de Paulo VI, quien, mientras condena laudablemente la anticoncepción, habla explícitamente de una evaluación ‘personalista’ y ‘subjetiva’ del matrimonio, ofreciendo la “paternidad responsable’ como un nuevo ideal para las parejas como algo opuesto a la generosidad de los padres.
¿La TDC, como otras de las llamadas ‘teologías del caso genitivo’, no es propiamente una teología, en absoluto, porque no tiene a Dios como su finalidad? ¿Es demasiado antropocéntrica para incluso, ser considerada una ‘teología’?
El Papa usa el término ‘Teología del Cuerpo’, en primer lugar, porque entiende el cuerpo como una imagen de Dios. Aquí entra en conflicto con toda la Tradición Católica, que entiende al hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios en vez de poseer un alma espiritual (ver, por ejemplo, la Summa de Santo Tomás I Q. 93). El cuerpo, por contraste, como todo lo creado, más bien debe ser visto como un vestigio de Dios, en su derivación del creador.
El Papa igualmente entiende la unión conyugal como una imagen de Dios. Por el contrario, Santo Tomás ve el gozo en la posesión de un bien compartido con una compañera (I Q. 39) (eminentemente verdadero acerca del amor marital) y la procreación misma (I Q. 93), solo como vestigios de la Santísima Trinidad.
Se puede concluir que la relación entre Dios y el cuerpo es demasiado remota como para justificar el término ‘Teología del Cuerpo’.
Muchos católicos declaran haber sido ayudados por la TDC, porque, por medio de ella, se apartaron de ciertos vicios o de erróneas visiones del mundo y comenzaron a llevar una vida católica. Algunos sostienen que la TDC les ayudó en su matrimonio. Estas personas, debería señalarse, estaban generalmente atrapadas en el vicio sexual y los errores asociados de la revolución sexual. ¿Qué diría a esa gente que está ofendida por su crítica a una cosa que ella considera útil?
No tengo la intención de ofender a nadie, ni de faltar a la piedad respecto del Santo Padre el Papa Juan Pablo II, un gran hombre, admirable en muchos sentidos. Gran parte de sus enseñanzas sobre el matrimonio y la sexualidad es simplemente una reiteración de la revelación católica y de la Ley Natural. Es tal enseñanza la que puede ayudar a la gente a superar verdaderamente los vicios, a vivir en castidad y a vivir virtuosamente el matrimonio católico.
En cuanto a que esta enseñanza va más allá o hasta contrasta con la Tradición Católica, he intentado criticarla solamente a la luz de la fe y la razón, sobrenatural y natural. Si la gente encuentra que una u otra de mis conclusiones es errónea, deberían dejarla a un lado, pero si está correcta, deberían aceptarla, porque Nuestro Señor vino para que conociésemos la Verdad, la Verdad que ‘nos hace libres’.
¿Cómo respondería a la superficial acusación de que criticar a la TDC es ‘puritano’, ‘victoriano’ o ‘jansenista’?
Si la crítica a la TDC se hace a la luz de la fe católica, entonces es irrebatible. La Iglesia ya tiene un sistema de ética marital y sexual: vivido fielmente trae la felicidad y el gozo. Si alguien lo pone en duda, que intente vivirlo coherentemente. Es cierto que el personalista Dietrich von Hildebrand sostenía que la ética marital católica subestimaba el amor de los esposos, pero en el clima actual, lo que es más urgente e indudablemente lo más urgentemente requerido, desde mi punto de vista, es una comprensión de la realidad objetiva o el Ser: Dios y Su Voluntad como expresados en la creación y una vida que se conforme radicalmente a ellos.
Si la TDC no es la cura a lo que aflige a los católicos que son atacados brutalmente por la actual cada vez peor revolución sexual, ¿cuál es esa cura?
La pureza y la castidad dentro del matrimonio, pero particularmente dentro la vida consagrada: un testigo, una luz que derramar en las tinieblas de un Mundo Caído.
